The Restoration of All Things

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Published by Crossway

1300 Crescent Street

Wheaton, Illinois 60187

万物复兴

作者：山姆·史东（Sam Storms）

翻译：王处敬

责任编辑：赵然

ISBN：978-1-960336-27-9

eBook ISBN：978-1-960336-28-6

除非特别说明，所有圣经引文均来自和合本圣经

福音联盟小册子：

1．《以福音为中心的事工》

2．《我们能够认识真理吗？》

3．《福音与圣经：如何读圣经》

4．《创造》

5．《罪与堕落》

6．《神的计划》

7．《什么是福音？》

8．《基督的救赎》

9．《称义》

10．《圣灵》

11．《神的国度》

12．《教会：神的新子民》

13．《洗礼与主餐》

14．《万物复兴》

“基督已经死了，又复活了，将来还要再来！”这是我们敬拜时经常唱的一首诗歌中的副歌，它提醒我们一个非常重要的真理：末世论深深地扎根于福音，与福音不可分割。“已经死了”和“复活了”是基督徒能够一直盼望“基督还要再来”的基础。简而言之，圣经是基于神已经借着他儿子的生、死和复活所成就的一切来谈论将来世界完满之时所要发生的事。

基督徒的盼望不是一厢情愿地抓住一个不确定的明天，而是基于两千年前发生的事实形成一种非常确信的期待。基督救赎之工的果效和成就，以及基督复活并升到父的右边被高举为主，是所有基督徒盼望基督再来，以及神永恒的旨意最终会在新天新地中成就的唯一理由。

《福音联盟认信声明》的第十三条（也就是最后一条）很好地总结了基督徒对末世的盼望。这份声明没有提及福音派圈子里各种各样的末世场景，而是专门指出凡认可神所默示的圣经之权威的人，对末世所怀有的盼望中那些必不可少的要素。因此，这是一份非常宽泛的福音派认信声明，它回避了各宗派之间的分歧，因为这些分歧经常会干扰我们讨论神的末世旨意。这部分声明如下：

我们相信主耶稣会亲自以荣耀的身体带着他的圣天使再来，那时他将作最后的审判，他的国度亦会完全成就。我们相信义与不义的都会身体复活，如我们的主所教训的：不义的要受审判并在地狱里受永远有知觉的刑罚；义人得以进入新天新地和义人的家，在那里享受福乐，与那坐在宝座上的及羔羊同在。到那日，因着基督的顺服、受苦和得胜，教会在神的面前将无可指责，所有的罪都得到洁净，罪的恶果也永远被消除。神与他的子民全然同在，他们将即时被他那无可媲美的圣洁所吸引，万物都会赞颂他荣耀的恩典。

神国度的初次登场和最终成就

基督徒“所盼望的福”，即圣经中末世论的核心主题，就是“至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现”（多2:13），那时他将成就神的国度。要想弄清楚神的国度怎样才能成就，我们就必须先探讨神至高主权的统治在基督第一次降临时的初次登场。正如上面指出的，我们在这里再次看到，决定未来的关键要素仍然是过去。

基督在公元一世纪宣讲的神的国，必定跟当时犹太百姓的渴望有关，而且实际上还与之形成了对比。公元一世纪以色列人的态度和盼望是：以色列要统治神曾经应许给亚伯拉罕和他后裔的土地，并永远坐在宝座上，成为全地的主，以及最重要的是，那位大有能力和荣耀的王亲自与他们同在，治理神的百姓。在耶稣的那个时代，一直萦绕在犹太百姓心头的一个问题是：“耶和华什么时候才会差遣弥赛亚拯救我们脱离压迫我们的人，并成就他对我们先祖盟约的应许？神应许要成就的国在哪里？”

没有人会反驳这个事实，即基督事奉的焦点就是宣讲神国的到来：“日期满了，神的国近了！你们当悔改，信福音。”（可1:15；另外参见 太3:2，4:17、23，10:7；路4:43，10:9）最受旧约犹太人欢迎的国度观念就是神以可见的形式征服他的仇敌，为他的百姓以色列报仇，并叫他们兴起，同时成就大卫家宝座和统治的应许，叫大卫家大有能力和荣耀地掌管全地。

N. T.赖特（N. T. Wright）指出，“对于生活在公元一世纪上半页的犹太乡野之民来说，神的国就是指让以色列大仇得报，让他们胜过外邦人，并最终带来和平、公义和繁荣。难怪当一位先知显现，宣告这个国即将来临，以及以色列的神最终要做王时，以色列人的回应是那么的热切。”⁽¹⁾问题的关键在于：耶和华什么时候会回到锡安，与他的百姓同住，并饶恕、复兴他们？赖特指出，犹太人的盼望：

非常切实、具体，且聚焦于整个以色列民族。如果彼拉多仍在统治犹大地，那就表示神的国度尚未到来。如果圣殿还没有重建，那就表示神的国度尚未到来。如果弥赛亚还没有降临，那就表示神的国度尚未到来。如果以色列还没有完全遵守“妥拉”（不管人们认为怎样才算是完全遵守），那就表示神的国度尚未到来。如果外邦人还没有被打败和／或涌到锡安寻求指引，那就表示神的国度尚未到来。这些都是看得见摸得着的世俗参考标准……而且非常重要。⁽²⁾

对于耶稣时代的宗教领袖以及普通大众来说，神国度的降临事关民族的解放和在军事上打败压迫他们的外邦人。施洗约翰很可能是受到了这种心态的影响才对耶稣心存困惑：

约翰在监里听见基督所作的事，就打发两个门徒去，问他说：“那将要来的是你吗？还是我们等候别人呢？”耶稣回答说：“你们去，把所听见、所看见的事告诉约翰。就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们。凡不因我跌倒的就有福了。”（太11:2-6）

在回应约翰的门徒时，耶稣宣称他自己和他的事奉实际上已经在应验旧约的盼望和随之而来的祝福了。只是这种应验不是照着犹太人的预期发生的；因此约翰感到困惑。

有一个出人意料的要素就是，这种应验是借着耶稣发生的，而且末世到来时要发生的那些事情并没有因这种应验而出现。旧约先知所盼望的那将要来的神的弥赛亚国度，就是应许给以色列的国度，正借着耶稣本人和他的事奉得以成就，只是还没有达到最终成就的阶段。我们主在世的那个时代的犹太人，基于他们在神所默示的作品中所读到的，就期待着神国度的成就，即以色列政治上的仇敌最终被彻底推翻，以及在以色列地开启一个全新的大享和平与繁荣的世代。

然而，我们的主带来的却是这样一个消息：神的国在末世达到彻底的完满之前，已经借着圣灵和大能在耶稣里和他的事工上显现出来。因此，神的国既是神当下的属灵统治，又是将来神以大能和荣耀统治的那个王国。乔治·赖德（George Ladd）的总结非常精辟：

在世代的末了，神的国度将会有末世性的显现。但在此之前，神的国度已经借着耶稣本身和他的使命在世上非常有力地展开了。在这个世代，神的国度不仅是人要降服于神的普遍统治这个抽象概念，同时它也是一种在人身上运行的非常有力的大能……《启示录》中所预言的神的国度到来之前，也就是神的统治最终显现并带来新的世代之前，神已经彰显出了他的统治、他的国度，好让人在末世到来之前承受他的救赎统治所带来的赐福。⁽³⁾

耶稣在回应施洗约翰提出的问题时，指出了撒但已经被捆绑，以此显明他国度的统治已经开始。“耶稣赶鬼所蕴含的意义与神的国度的关系在于：神的国度最终在末世征服罪恶并毁灭撒但之前，就已经入侵到了撒但统治的领域，初步给了他致命的一击。”⁽⁴⁾同样，耶稣的话也体现并表达了神国度的存在：“耶稣所传讲的话语本身就成就了他所传讲的内容：让被掳的得释放，让瞎眼的得看见，让压迫的得自由……这样的消息创造了一个新的世代……它也让耶稣借以证明他弥赛亚身份的那些神迹得以发生。耶稣的话语带来了神的国度。福音本身便是能够证明耶稣就是弥赛亚的一个最大记号。”⁽⁵⁾

因此，神的国度就是神的救赎统治，或神至高主权的有力彰显，在人身上建立他的统治。这个国度在彰显的时候有两个决定性也是戏剧性的时刻：其一，神的国度借着子的第一次降临在历史上成就，从而打败撒但，叫男男女女得以经历神做王带来的祝福；其二，历史结束的时候，神的国度借着子的再来达到完满的阶段，那时神要彻底地、永远地消灭他的仇敌，将他的百姓和一切受造物从罪恶中救出来，并在新天新地永远做王掌权。

神的国度在当下的表现形式就是神的救赎性统治，这一点虽然出乎人的意料，但这就是《马太福音》13章的比喻中所讲述的那种奥秘的国度形式。当然，神提出要引入他国度的这一点，既算不上秘密，也算不上奥秘。神的国度要带着大能和荣耀降临也算不上秘密。真正奥秘的地方在于，这里披露了一些之前没有提到过的内容，让我们对神设立国度的目的有了新的认识；再具体一点说就是，将来要带着大能和荣耀降临的国度实际上已经以一种不易察觉的形式提前进入了这个世界，并悄悄地在人心里和人群当中运行（参见可4:26-32）。赖德对此解释说：

我们可以这么认为，“国度的奥秘”是明白耶稣有关国度的教导中那些特殊要素的关键。他宣告说，神的国近了；实际上，他确认神的国已经临到了人间（太12:28）。神的国度就体现在他所说的话和他所行的那些能够证明他弥赛亚身份的作为上。神的国度也体现在他自己身上，体现在他以弥赛亚的身份所施行的救恩上。神的国度降临后一定会实现旧约的期待。然而，神国的降临和存在并不是不言而喻的，也不是显而易见的。神的国度有些方面只能透过启示才能明白。这就意味着，虽然神国的存在实现了旧约的期待，但这样的实现形式可能跟人透过先知书的记载所产生的预期有所出入。这世代结束之前，也就是神的国度带着荣耀的大能降临之前，神的旨意乃是让那个末世国度的权能进入人类历史当中，成功击败撒但的国度，叫神救赎统治的大能在人身上运行。神国度的这种新的彰显形式正在人类历史上发生，而且是以耶稣基督个人为中心的。⁽⁶⁾

因此，神的国度有双重的显现，以对应于基督的两次降临。他第一次降临的时候默默无闻，卑微至极；他忍受了痛苦，并死在十字架上，好显明神的义，叫他的百姓得救（罗3:23-26）。保罗说神借着这种方式，“救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的国里，我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免”（西1:13-14）。他还要带着可见的能力与伟大的荣耀再来，拯救全地脱离罪的咒诅，荣耀他的子民，并在新天新地完满的荣光中建立他至高的统治，直到永远。

因此，我们必须从两个方面来思考：“当下体现为义或救恩的国度形式——这个时期人可以选择接受或拒绝神的国度；以及将来的国度形式——那时国度的权能要带着可见的荣耀彰显出来。前者已经开始，只是它的开头显得微不足道，也没有什么外在的表现，而那些接受它的人会跟拒绝它的人一同活着，直到神的国度最终成就。那时，神的国度要带着大能与荣耀彰显出来。神的国度将会来到；它最终成就的时候，神的旨意就要完全行在地上，直到永远。”⁽⁷⁾

复活

信徒的末世盼望中，经常被忽视的一个要素就是身体复活。比较流行的错误看法是，基督徒的身体没有任何形状，他们直接漂浮在某种虚无缥缈的属灵雾气之中，从天上的一朵云彩飘到另一朵云彩。这种看法更多是受到了希腊二元论哲学思想的影响，并没有什么圣经根据。神的百姓乃是要带着一个身体——一个大有荣耀、复活的身体——进入永恒，而且这个身体在本质上仍然是有形的、物质的。保罗在《哥林多前书》15章50至57节明确肯定了这种复活的事实。他写道：

弟兄们，我告诉你们说，血肉之体不能承受神的国，必朽坏的不能承受不朽坏的。我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉，乃是都要改变，就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活，成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的。这必朽坏的既变成不朽坏的，这必死的既变成不死的，那时经上所记“死被得胜吞灭”的话就应验了。死啊，你得胜的权势在哪里？死啊，你的毒钩在哪里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。感谢神，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。

保罗这个宣告中比较关键的是“血肉之体不能承受神的国”（第50节）。简而言之，堕落、朽坏的肉体既不能拥有也不能有份于那毫无玷污、不可朽坏的国度。无论是活人（“血肉之体”）还是死人（“必朽坏的”），都无法照着他们目前的状态承受神的国。

因此，保罗不仅是在坚持人必须要重生，也是在坚持人必须要复活，也就是信徒在基督再来时最终得荣耀（参见帖前4:13-18）。总而言之，只有那些在基督再来时，通过复活／得荣耀从而在身体和灵里发生最终转变的人，才能承受神的国。

《哥林多后书》5章1至5节是这方面非常关键的一处经文。在那里，保罗将身体上的死，也就是肉身的灭亡，比作是拆毁帐篷。但死亡不应叫人绝望，因为“必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋”（第1节）。关于这处经文的解释有很多，而最好的解释就是认为这里指的是复活的荣耀身体，也即我们将永远生活在其中的那最终的、完满的身体。⁽⁸⁾

反对这种观点的主要理由是保罗使用的是现在时，“必得神手所造……的房屋”，而非“我们将要得……”。这里似乎是在暗示信徒此刻在地上就可以得着荣耀的身体。但这违背了《哥林多前书》15章22至28节，15章51至56节，《帖撒罗尼迦前书》4至5章，可能还有《约翰一书》3章1至3节，因为这些经文都指出基督再来时信徒才能得着荣耀。

此外，圣经中经常出现的一种情况是，如果作者觉得将来要发生的某件事或要得到的某样东西是如此确定，如此有把握，他们可能就会选择使用现在时而非将来时，就好像这件事或这样东西真的已经是我们的了。因此，保罗使用的现在时“我们必得”最有可能是指我们真的会得到以及我们将永远得到，而不是指我们马上就会得到。这是一种代表着强烈盼望的语气。

有人认为，保罗之所以使用现在时，也许是因为圣徒肉体死亡后就进入了天堂，他们在天上感受不到或者意识不到从他们肉体死亡到最后的复活之间的这段时间，因此他们觉得自己仿佛是死了之后马上就得到了复活的身体。但这明显违背了圣经的教导，因为圣经告诉我们那些已经死了的人也能有意识地感受到这种居间状态（参见林后5:6-8；腓1:21-24；启6:9-11）。如果已逝的信徒是“离世”“与基督同在”（腓1:23），而且要“和”基督一起再来（帖前4:17），那么一个人从死后直到最后复活的这段时间，似乎仍会有意识的存在，所以我们才称这段时间为居间状态。

尽管保罗似乎预见到了他身体上可能会死，但他仍然有盼望，他会一直活着，直到基督再来。为此他写道：

我们在这帐棚里叹息，深想得那从天上来的房屋，好像穿上衣服。倘若穿上，被遇见的时候就不至于赤身了。我们在这帐棚里叹息劳苦，并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个，好叫这必死的被生命吞灭了。为此培植我们的就是神，他又赐给我们圣灵作凭据。（林后5:2-5）

保罗在这里提到他渴望活着看到基督再来，因为那样他就不用经历身体上的死了，也就不必经历身体和灵魂的分离了——他称身体和灵魂分离的状态是“赤身”（第3节）或“脱下”（第4节）。他很乐意马上就带着复活、荣耀的身体见主的面，这是完全可以理解的。

在《哥林多后书》5章2节——第4节是对第2节的重复和拓展——保罗将两个比喻混在一起来说，即穿上神所培植的。但这不只是单纯地穿上衣服那么简单：这乃是在原来的衣服之外再穿上一件衣服。天上的身体就像最外层的衣裳或外衣，套在使徒当时穿的那个地上的身体之上。这样，天上荣耀的身体不仅可以遮盖地上的身体，还可以吸收并改变地上的身体（参见腓3:20-21；林前15:53）。

如果他或我们活着的时候看到基督再来，那么主就会看到我们穿着的是一个当下的、地上的身体，而不是一个没有身体的无实体存在。没有身体就是“赤身”（林后5:3）。显然，保罗预见到了肉身死亡后到最后的复活期间，人会处于一种没有身体的无实体的状态（参见第4节的“脱下”）。

但有哪些确据可以让我们确定神真的会赐给我们一个荣耀、永恒的身体，让我们不再像现在这样衰老、生病呢？答案就是圣灵！保罗在《哥林多后书》5章5节的声明提醒我们：“‘圣灵所象征的’不只是一笔静静地躺在账上的存款，而是圣灵要非常活跃地在信徒里面运行，向信徒保证那叫基督耶稣从死里复活的大能，也存在于他们里面并在他们里面动工，预备他们必朽坏的身体，让他们在他的拯救达到完满之时也在身体上得荣耀。”⁽⁹⁾

对基督徒来说，死亡并不可怕。我们知道，不论我们现在经历的是疾病还是衰老，不论我们要面对的是多么大的苦难或艰难，圣灵都向我们应许了一个大有荣耀的、像基督一样的、被改变的、完全存到永恒的居所，就是一个没有疾病、没有痛苦、没有匮乏、不会朽坏的身体。保罗似乎在说，最好的情况就是活着见到基督再来。这样，信徒就会马上从这件“外衣”（我们当下有形的身体）过渡到那个大有荣耀的“身体”（我们永远复活的身体）。保罗更倾向于不要“赤身”，而是直接穿上永恒的衣服，遮住这暂时的衣服，从而让永恒的救赎、翻转这暂时的。

使徒保罗还非常小心地将信徒的复活和最终的得荣耀跟逆转整个受造界所受的咒诅联系起来：

我想，现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。受造之物切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。（罗8:18-23）

因此，整个受造界的得救或得赎跟神儿女的得救有着密不可分的关联。当神的众子们显出来的时候（罗8:19），受造界就要得赎。所以保罗才用拟人化的手法提到受造界切望等候“神的众子显出来”。

受造界殷切地等待着基督的再来和我们的得荣耀，因为只有那时受造界才能一起得释放，脱离“败坏的辖制”，得享“神儿女自由的荣耀”（第21节）。受造界等候神的众子显出来（第19节），因为受造界得赎后也要得享那样的自由（第21节）。换句话说，受造界和神的儿女不论是在当下的苦难，还是在将来的荣耀上，都是紧密相连的。双方在堕落时一起堕落，在复兴时也要一起复兴。

在基督再来时，我们所要经历的救赎是最终彻底消除一切的罪，消除在此之前我们灵里和肉体中一切的败坏。保罗的观点是，受造界之所以在等待那日，就是因为到了那日，自然界也要彻底得赎，同蒙拯救。如果届时受造界不能彻底从当下的败坏中得赎，那么我们也就绝对算不上是彻底最终得赎了。

自然界得享“神儿女自由的荣耀”时如果还有任何缺陷，那么基督徒同样也会有这样的缺陷。受造次序在多大程度上没有完全得赎，我们同样也会在多大程度上不能完全得赎。因此，受造界的得赎和得荣耀跟我们的得赎和得荣耀是完全一致的，也是同时发生的。

审判

使徒保罗在《哥林多后书》5章也肯定了末后的审判确实会发生。保罗坚称“无论是住在身内，离开身外，我们立了志向，要得主的喜悦。因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后5:9-10）。

从《哥林多后书》4至5章更广泛的背景来看，这处经文只是指着信徒说的。穆里·哈里斯（Murray Harris）指出，不论保罗在哪里谈到要照着各人的行为报应各人（比如罗2:6），其“所描述的都是截然相反的两种人（罗2:7-10），而不是对用来判断所有人的两类行为的描述（比如《哥林多后书》5章10节的‘或善或恶’）。”⁽¹⁰⁾

这个审判跟永恒的定命无关，而是跟永恒的赏赐有关（约3:18，5:24；罗5:8-9，8:1；帖前1:10）。这个审判不是为了确定谁能进入神的国，而是为了确定神国度中的人分别应当享有多大的赐福、地位和权柄。保罗没有明确指出这个审判会在什么时候发生。是在身体死亡时，还是在居间状态时，还是在基督第二次再来时呢？我们最能确定的就是这个审判是在人死后发生的（参见来9:27）。

话虽如此，但证据表明这个审判是在基督再来时发生的（参见太16:27；启22:12），也就是人类历史终结时，而且它最有可能会跟另外一次更大规模的审判一起发生——就是信徒所说的白色大宝座的审判，届时所有非信徒也要受审判（参见启20:11和之后的经文）。

保罗明确地强调了末后审判时的个体性，即“每个人”都要受审判。虽然我们也要强调我们在基督身体中的生命所具有的集体性、共同性，但每个人都要单独受审判，而且受审判时起码会在一定程度上涉及到每个人到底有多忠于他所背负的集体性责任。“这样看来，我们各人必要将自己的事在神面前说明。”（罗14:12）

至于审判的形式，我们不仅要“在现场”，而且还要在神面前赤露敞开。正如保罗在《哥林多前书》4章5节所说的，主“要照出暗中的隐情，显明人心的意念”。穆里·哈里斯说得对，“我们不仅要在场，不仅要说明自己的情况，更重要的是，我们还要接受神的审查，神要将我们暴露出来，然后我们要照着自己的行为受当得的报应。”⁽¹¹⁾

审判的时候，我们每个不经意的想法，每次想行义的冲动，每次私下里的祷告，每个不为人知的行为，每种久已忘记的罪，或者每次对人的怜悯都要显露出来，我们只能承认并听候主的审判。这个事实难道不会让你立马清醒过来吗？尽管如此，保罗仍提醒我们，“那些在基督耶稣里的，就不定罪了。”（罗8:1）

大多数基督徒现在都非常熟悉《哥林多后书》5章10节中“bema”这个词，我们将其翻译为审判“台”（高台）。使用这个词“特别能引起保罗和哥林多人的共鸣，因为大概在写这封信的四年前（公元52年），有人指控保罗触犯了罗马的法律，而方伯迦流在哥林多的审判台前审问了保罗，并撤销了对他的指控（徒18:12-17）。考古学家已经在哥林多城的市集南面找到了这座高台。”⁽¹²⁾

基督本身就是审判官，就像在《约翰福音》5章22节他自己所宣告的那样：“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子。”审判的标准就是“按着本身所行的，或善或恶受报”。这里的“本身”表明，审判官在乎的是我们今生所行的，而不是我们在居间状态可能会做什么或可能不会做什么。我们会从主那里领受“应得的份”。

换句话说，也就是说得更直白一些，我们要“照着”我们所行的或者“按照与所行相称的方式”受审判。这些行为本身要么是“善的”（即讨基督“喜悦”的，比如林后5:9），要么是“恶的”（不讨他喜悦的）。

最后，审判的结果虽然没有明确说明，但肯定是隐含的。所有人都要“领受”自己的行为所当得的。或是赏赐或是报应。保罗在《哥林多前书》3章14至15节说得稍微具体了一些。他在那里写道：“人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得赏赐；人的工程若被烧了，他就要受亏损，自己却要得救。虽然得救，乃像从火里经过的一样。”这里没有说出具体的赏赐是什么，但这样的人很可能会失去原本赐给顺服之人的赏赐。

耶稣提到了天上的大赏赐，但他并没有多讲（太5:12）。在按才受托的比喻中（太25章；参见路19:12-27），耶稣间接地提到了某种权柄或统治权，但他没有指出统治的对象是哪些人或哪些事物。保罗说：“因为晓得各人所行的善事……都必按所行的，得主的赏赐。”（弗6:8）根据《哥林多前书》4章5节，审判之后“各人要从神那里得着称赞”。《罗马书》8章17至18节和《哥林多后书》4章17节都提到了在天上为圣徒存留的荣耀。

当然，我们应当思考《启示录》2至3章给七个教会的信中提到的诸多应许，虽然我们很难知道这样的应许是现在赐给我们，还是在居间状态时赐给我们，亦或是只有在基督再来之后才会赐给我们；也很难知道这样的应许是否会根据我们的服事情况和顺服程度而有区别地赐给我们，亦或是平等地分赐给神所有的儿女（参见启2:7、10、17、23，3:5、12、21；另外参见太18:4，19:29；路14:11；雅1:12）。

最后我们可以得出两个结论。其一，我们的行为不能决定我们能否得救，但却能表明我们是否是得救之人。行为不是我们在神面前站立得住的原因，而是我们在神面前站立得住所带来的结果，因为我们在神面前的地位是唯独借着信靠基督而获得的。而不可见之信心的可见证据（即善行）将会在基督的审判台前显露出来。

其二，我们无需担心自己的恶行暴露出来并被评判后，我们会过度的后悔和自责，从而破坏天堂所带来的福乐。即便我们因错失机会而伤心流泪，或为所犯之罪而羞愧流泪，主也必擦去我们的眼泪（启20:4a）。饶恕之恩所带来的难以言喻的喜乐必将吞噬我们一切的愁苦，基督的荣美也将使我们看不到任何其他的东西，只看到他本身的光辉以及他出于恩典而为我们成就的荣耀。

地狱和永刑

也许对地狱和永刑最明确的描述就是《启示录》14章。我们来读一读相关的内容：

又有第三位天使接着他们，大声说：“若有人拜兽和兽像，在额上或在手上受了印记，这人也必喝神大怒的酒，此酒斟在神忿怒的杯中纯一不杂。他要在圣天使和羔羊面前，在火与硫磺之中受痛苦。他受痛苦的烟往上冒，直到永永远远。那些拜兽和兽像，受它名之印记的，昼夜不得安宁。”（9-11节）

这个问题已经成了福音派争论的焦点。失丧之人所受的折磨是一种永不止息的有意识的体验吗？或者这种刑罚是否是一种毁灭，即让人照着他们的罪受了相应的刑罚后，灵魂就归于无有了？他们忍受折磨时向上腾起的烟雾是否表明他们要一直带着知觉忍受无穷无尽的痛苦？还是表明他们所受的刑罚会带来持续的、不可逆转的结果，从而导致他们归于无有？那些持后一种观点的人认为，失丧之人受刑的时候不会得到片刻的安宁。但这种刑罚到底是否会持续到永远，还要根据其他的方面来决定。⁽¹³⁾

受篇幅所限，这里无法充分探讨双方的观点。但我们完全可以说，有大量的圣经证据都支持《福音联盟认信声明》中所确认的观点，即失丧之人要一直带着知觉忍受永远的刑罚。比如，我们必须牢记，圣经以多种不同的方式使用了包括“毁灭”及其同义词在内的这些词，而其中有些用法并不要求或甚至暗示停止刑罚。这类用法表明，这样的毁灭可以不灭绝人或事物的本体。我们先别急着说地狱的“火”会吞噬并最终“毁灭”它的对象，什么都不留下，因为我们必须承认这是一种比喻，因此，我们不能勉为其难地用这些词来证明地狱持续的时间，它们原本并没有这些含义。

新约将地狱描述为极其的黑暗，是一个火湖。如果这两种说法都是字面上的意思，那这两者如何共存呢？因此我们必须谨慎，不要对地狱中的火应当具有的“功用”给出刻板的、教义性的定论。然而，我们不禁会对《马太福音》18章8节感到好奇，因为那里提到了被扔到永火中的人。正如卡森（Carson）所说：“当一个人面对这一切时，他当然有权利问，地狱的火为什么是不灭的，虫是不死的。”⁽¹⁴⁾

我们还应该注意到，许多经文经常将aiōn一词翻译为“世代”，但实际上这个词在这些经文中却有着“永恒”的意思，因为有时候这个词不只是指某一段特定的时间。不过对于争论的双方来说，这一点并不重要。还有一点也需要留意，我们都是有限的人，因此我们不能想当然地觉得我们认为自己的罪需要受到多大的报应，我们就应该受到多大的报应。卡森问了一个很好的问题：我们的罪的严重程度是由我们的地位决定的，“还是由我们对那位至高、超越之神的冒犯程度决定的。”⁽¹⁵⁾派博（Piper）指出，最核心的就是，“我们当受责备的程度不在于我们冒犯神的时间有多长，而在于我们所冒犯的神到底有多尊贵。”⁽¹⁶⁾我们的罪配得无限的刑罚，因为我们得罪的那一位是有着无限荣耀的神。

如果我们像有些人那样，认为失丧之人永远受痛苦就意味着神没有完全地征服罪和邪恶，那我们就是没有意识到只有没受刑罚的罪才表明神是不公义的，表明神的旨意没有成就。地狱和地狱中的人持续存在，要比任何所谓的宇宙二元论更容易彰显出神圣洁的荣耀以及神公正地抵挡邪恶。

也许考虑到无止境地犯罪这种观念后，我们就不会觉得无止境的刑罚是那么让人不舒服了。如果地狱中的人一直不停止犯罪，那么他们为什么要停止受苦呢？⁽¹⁷⁾有的人也许会这么想，地狱中的人已经在地狱中为他们的罪付上了足够的代价，所以他们如果在某个时候停止犯罪，难道他们不能上天堂吗（这就等于将地狱变成了炼狱）？如果他们还没有为罪在地狱中付上足够的代价，请问公义的神又怎么会允许他们归于无有呢？

最后，我们还必须解释一下《马太福音》25章46节和《启示录》20章10至15节。我们虽然可能会对兽和假先知的真实身份有不同的看法，但没有一个福音派人士会否认撒但是一个会思考、有情感、有感受能力的存在。因此，我们在这里看到：显然至少有“一位”会带着知觉经受永远的痛苦。“我们对撒但可能不像对人那么有同情心，我们可能会欣然坚持撒但比任何人都邪恶，但即便如此，我们也很难说反对罪人一直在有知觉的情况下承受永远的痛苦，要比反对撒但一直在有知觉的情况下承受永远的痛苦更合理。”⁽¹⁸⁾

地上的天堂

基督徒末世的盼望从本质上来说难免都和这地相关。神救赎百姓的最终目的就包括了复兴受造的自然界。我们上面已经提过，“神的国度”主要是指神对他百姓的统管或统治。因此，相信并接受神的国，就是将神的至高主权当作我们的轭，愿意降服在他至高的主权下。

另一方面，神的治理会在特定的历史时期和地上领域彰显出来并得以实现。因此，若抛开神一开始赐土地给先祖的应许来谈论神的国，就是没有任何意义的。⁽¹⁹⁾

有的人坚称土地是神刻意使用的一种比喻，是在预言天上的或属灵的祝福，而这样的祝福要么现在由教会实现，要么将在未来的世代中实现。因此，世上的迦南地从来没有被设计成真正拥有的永恒产业，而是象征着将来的祝福，其在本质上是属天和属灵的。

但正如赖德非常有益的提醒：“圣经中的救赎观念总是包括地球在内。”⁽²⁰⁾许多福音派人士认为，神国度应许的属世维度会在基督再来之后、永恒状态开启之前的那一千年间成就（启20:1-10）。在这一千年的时间里，旧约中关于神会在地上统治他百姓的应许将要成就，起码会初步成就。

神的国度也可能会以这种方式在历史上显现出来，以此证明神最终征服了罪和黑暗的权势。还有的人则认为，旧约中关于神会在地上统治他百姓的应许要在新地成就，那时也将是永恒状态的开始。根据这个观点，旧约中关于弥赛亚要在地上统管他百姓的应许将会在字面的意义上成就。然而，不是在现在这个没有得赎的地上成就，而是在《启示录》21至22章所描述的新地上成就。

跟新天新地有关的主要旧约经文是《以赛亚书》65章17至25节（另外参见66:22）。值得注意的是，这处经文对所有的末世论观点——包括前千禧年观，后千禧年观和无千禧年观——都提出了一个难题。我们所面临的困境见于第20和23节。我们在这里读到，到了新天新地，“其中必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者；因为百岁死的仍算孩童，有百岁死的罪人算被咒诅”（第20节）。第23节似乎在说那时的人都要生养孩子。如果以赛亚是在描述永恒状态中的情况，那么根据他所提到的新天新地，我们必定会得出一种结论：所有基督徒，不仅是持某种末世观的基督徒，都必须对彼时神的百姓不那么完满的情形做出解释。

我们要注意先知文学也可以用下面这样的方式来进行解释（明白这一点将有助于我们解决上面的问题）：

预言有一个特点，它们都是神根据领受之人有限的悟性而赐下的。也就是说，预言的用词会受限于先知和当时的百姓所处的历史及文化背景……（因此）先知将未来的国度视为神权统治的进一步拓展和荣耀，最常见的代表就是大卫和所罗门统治时期的以色列国。因此，先知对未来的展望都是以理想的过去，以先知同时代的人所熟悉和喜欢的方式来描绘的。这种现象被称为“重演末世论”，即认为未来是国度过去荣耀的重演或重复。⁽²¹⁾

加林顿（Garlington）的观点是，旧约作者有时可能会借用他们和他们同时代的人非常熟悉的社会及文化用词、图景和概念来谈论未来的事。由于先知无法充分明白他所写的内容会怎样在遥远的未来以及基督降临之后所翻转的那个新世界中应验，所以他在描述神在末世的旨意时，包括在描述新天新地的荣耀时，会基于最初受众所相信、所惧怕、所盼望的来进行描述。因此，当先知谈到未来时，他们可能会选择使用当时和过去已经存在的用词及现实情况，比如土地、律法、耶路撒冷城、圣殿、献祭体系和祭司职任。⁽²²⁾

另外，我们还应该注意到，这类预言都是基于最初受众非常熟悉的现实情形写下的，所以它们的应验往往都会超越它们本身。这类预言中的任何应许在成就的时候往往都会有所扩大或加强。

因此，考虑到到他们的受众肯定会受限于当时的启示进程，先知书的作者可能会采用下面这种方式来传达他们的内容：通过夸大或夸张的手法，使用当时的人觉得比较理想的状态来进行描述。⁽²³⁾我们可以想象，以赛亚最初的受众看到他写的内容后该是多么的震惊，因为他提到的那个世代，百岁死的还要算为孩童，大家所熟悉的分娩的痛苦也已经成了过去的事。

新约非常详细地讲述了新天新地这个主题，并将它当作神复兴万物的焦点。对此描写最为详细的有《希伯来书》的11章和《启示录》的21至22章。我们在前一处经文中看到，当亚伯拉罕终于抵达应许之地后，他只是在那里寄居，“在异地”（来11:9、13）作客旅和寄居的。为了避免有人问亚伯拉罕既然没有迦南地的所有权，我们又怎能说他得了这地为业，这处经文接下来马上就给出了答案：“因为他等候那座有根基的城，就是神所经营、所建造的。”

这就是神为他们预备的那座城（来11:16），这座城在《希伯来书》12章22节中再次被称为“永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷”。我们在13章14节又读到：“我们在这里（也就是在这个星球上）本没有常存的城，乃是寻求那将来的城。”这城当然指的就是《希伯来书》12章22节所提到的天上的耶路撒冷，也就是那座有根基的城（来11:10）。

与此相关的是《启示录》21章1至2节。我们在那里读到，约翰“看见圣城新耶路撒冷由　神那里从天而降”（参见21:9-11）。亚伯拉罕之所以在迦南地作客旅，作寄居的，就是因为他看到了这属世的地预表着天上更真实的地／国。旧约关于土地应许的焦点当然是在土地上，不过是新地到来时天上的土地（或“家乡”，来11:16），其核心特征就是新耶路撒冷。

因此，亚伯拉罕领受了迦南地的应许后，就盼望这应许在天上的耶路撒冷那里得到完满的、永远的成就。亚伯拉罕不只是要承受迦南地，也要承受全世界（罗4:13）。实际上，根据《希伯来书》11章9至10节，正是因为亚伯拉罕盼望天上之城那永远的、完全的祝福，所以他才能耐心忍受在迦南地寄居之时所带来的不便和失望。

这在《希伯来书》11章13至16节再次得到了证实。先祖们“承认自己在世上是客旅，是寄居的”（第13节）。他们直到死时都没有得着所应许的，只是远远地望见了它。他们终极的盼望并不在任何今世属地的产业上，而是在第16节所提到的“一个更美的家乡，就是在天上的”。

《启示录》21至22章以更生动的形象展现了新天新地里那种高贵的生活。限于篇幅，我们只能简要地总结一下我们将来在神面前所要享受的永远荣耀的定命。

到了新地，眼下这个地球的某些方面会保留，而另一些方面则不会，就像我们当下必朽坏的身体跟将来不能朽坏的荣耀身体一样。到了天上，我们还是现在的我们，只是被转变了而已。然而，将来的天地也被称为“新的”（kainos），而这个词一般都用来表示品质上的新，而非时间上的新。

其中一个不会保留的方面就是新的创造里没有大海，因为一般认为大海象征着邪恶、混乱以及必将被耶和华征服的敌国势力（参见伯26:7-13；赛17:12、13；51:9-10，27:1，57:20；耶46:7-12；启17:8，21:1）。正如赖德指出的，在古代，大海“代表着黑暗、神秘、危险的统治”（参见诗107:25-28；结28:8；但7:3及后续的经文）。⁽²⁴⁾约翰其实也是在用这样的方式告诉我们，到了新天新地，所有这些邪恶、败坏、不信、黑暗都要被除掉。

神要完全与他的百姓同在，所以跟旧的创造有关的一切苦难都要被除掉。罪使人衰弱的力量也要彻底被废去（启21:3-4）。因为悲伤、痛苦和道德上的失败而流下的眼泪也都要被擦干（应验了赛25:8）。死亡也废去了，因为死的源头（罪）将要被根除。不再有悲伤、哭号、痛苦。所有跟“先前”有关的这类体验都要“过去”。

据说新耶路撒冷有“神的荣耀”（启21:11）。在旧约时代，有形的圣殿是上帝的荣耀居住和彰显的地方，而在新的创造中，神要住在他的百姓里面并与他们同在。而没有“黑夜”（启21:25b）则表明神的百姓可以不受任何拦阻地来到神满有荣耀的同在中，也表明没有任何的黑暗能够遮蔽神明亮的光辉。实际上，正如《启示录》22章5节所表明的，没有黑暗是因为神自己不断发出光来照亮一切。

在《启示录》22章1节，我们看到了约翰是如何将历史的终结跟新的开始联系起来的，这样的例子另外还有好几个，这是第一个。在最终的成就中，包含了神一开始创造万有时的那些特征。历史的终结不是跟历史的开头完全相反，“而是开头的情形被视为在预言神对历史的旨意。然而，末后的事情在各方面都大大超越了起初的事情，就如我们在这一段经文中看到的那样。”⁽²⁵⁾如果说《创世记》3章讲述的是失落的天堂，那么《启示录》22章讲述的则是恢复的天堂。（地上的）天堂不过是神一开始创造的伊甸园达到完满之后荣耀的彰显而已。

我们在天上会做什么？我们会事奉神（启22:3）。我们会看见神（第4a节；参见出33:20；太5:8；约17:24；提前6:16；约壹3:1-3）。我们将享受与神的亲密关系（启22:4b）。我们会经历到神同在的魅力（第5a节；参见 民6:24-26）。我们要做王，直到永永远远（启22:5b）。

结论

我们已经看到，基督徒传统上所说的“天堂”其实就是在新地永远活在神的同在中。正如《福音联盟认信声明》明确指出的，在那里“神与他的子民全然同在，他们将即时被他那无可媲美的圣洁吸引，万物都会赞颂他荣耀的恩典。”最好的总结就是爱德华兹（Jonathan Edwards）下面的这番话：

如果我们能从圣经里学到什么关于天上圣徒的事情，那就是天上的圣徒也有爱和喜乐，而且他们的爱和喜乐极其炽热强烈。他们最强烈、最活跃地感受到无法言喻的甜美，这种感受深刻而真实地震撼他们的心，有力地感动他们、激活他们、督促他们，使他们充满活力，如同熊熊烈焰。如果这样的爱和喜乐还不是情感的话，那情感这个词就毫无用处了。当天上圣徒瞻仰天父的面容和救主的荣美并思想他伟大奇妙的工作，尤其是他亲自为他们舍命的工作时，有谁会说他们此时此刻不会因所见所想而感动呢？⁽²⁶⁾

注释

(1)　N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press,1996), 204.（中译本：赖特，《耶稣与神的得胜》，邱昭文译，校园书房出版社，2014年。）

(2)　同上，223页。

(3)　George Eldon Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids, MI: Eerdmans,1974), 139.

(4)　同上，151页。

(5)　同上，165页。

(6)　同上，227-229页。

(7)　George Eldon Ladd, Crucial Questions about the Kingdom of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1952), 131–32.

(8)　原因有二。其一，第1b节的“造”或“房屋”与第1a节的“帐篷”有着平行的关系。既然后者是指地上没有荣耀的身体，那么我们也就完全可以说，前者是指天上荣耀的身体。其二，第1b节的描述（“不是人手所造”“永存”“在天上”）更适合那荣耀的身体（尤其请参见林前15:35-49）。保罗的观点是，我们在天上的那个身体是不能摧毁的，也是不会衰残、不会朽坏、不能消灭的。

(9)　Philip Edgcumbe Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans 1973), 174.

(10)　Murray Harris, The Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, MI:Eerdmans, 2005), 406.

(11)　同上，405。

(12)　同上，406。

(13)　对这个问题讲得比较简洁而又特别有帮助的资料，请参考D. A. Carson,The Gagging of God (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 515–36。

(14)　同上，525。

(15)　同上，534。

(16)　John Piper, Let the Nations Be Glad! The Supremacy of God in Missions, 2nd ed., rev. and exp. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), 122.（中译本：约翰·派博，《万国欢呼／齐来敬拜至尊上帝——宣教中彰显神的至高无上》，廖乃慧、胡燕慧、朱昌錂译，2016年。）

(17)　参见《启示录》22章10至11节。关于后面这处经文，卡森的观点是：“如果圣洁的行义之人预料到他们在永恒中要活出并行出完全的圣洁和公义，因此就继续保持圣洁，继续行义，那么我们难道不能说邪恶之人也预料到他们在永恒中要活在邪恶中并行出邪恶，因此就继续作恶吗？”（Gagging of God,533）；强调为原著者所加。

(18)　同上，527。

(19)　参见神给亚伯拉罕的应许（创12:1-3，13:14-17，15:7，17:8），给以撒的应许（创26:1-5），给雅各的应许（创28:13-14，35:12），以及给摩西的应许（出6:4、8，13:5-11，32:13，33:1；民10:29；参见民11:12，14:23，32:11；申12:8-11）。

(20)　Ladd, The Presence of the Future, 59.在这方面，请参见太5:5和启5:10。

(21)　Donald Garlington, “Reigning with Christ: Revelation 20:1–6 and the Question of the Millennium,” in Reformation and Revival Journal, vol. 6, no. 2(1997): 61；强调为原著者所加。

(22)　这个观点出自Christopher Wright，“A Christian Approach to Old Testament Prophecy Concerning Israel,” in Jerusalem Past and Present in the Purposes of God, ed. P. W. L. Walker (Cambridge: Cambridge University Press, 1992)。

(23)　G. K.毕尔（G. K. Beale）的提醒很好：“透过启示的进程，我们可以更深地看到更早的经文的含义，因为后来的圣经作者在解释前面的正典作品时会力求让前面的作品变得更加明晰。而后来的这些解释可能也会加上之前的作者所没有的意思，但这样的意思跟作者最初的写作意图是有机统一的，并不矛盾，甚至可能是从之前的意思中‘引申出来的’。这就是说，最初的含义‘非常丰富’，可能就连原作者自己都没有充分认识到他们所写的内容原来是这么的广博（不过神却早已认识到了这一点）。从这方面来看，预言在应验的时候经常会将先知本身可能都没有充分认识到的细节给‘活画出来’”（The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God [Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004], 381）。

(24)　George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids,MI: Eerdmans, 1972), 276.

(25)　G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation (Greenwood, SC: Attic Press,1974), 330.

(26)　Jonathan Edwards, Religious Affections, The Works of Jonathan Edwards, ed.John E. Smith (New Haven, CT: Yale University Press, 1969), 2:114.（中译本：乔纳森·爱德华兹，《宗教情感》，杨基译，生活·读书·新知三联书店，2013年，20页。）