Confronting Christianity: 12 Hard Questions for the World’s Largest Religion

Copyright © 2019 by Rebecca McLaughlin

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Wheaton, Illinois 60187

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直面基督教：世上最大宗教所面对的12个质疑

作者：丽贝卡·麦克劳林（Rebecca McLaughlin）

翻译：许以诺

编辑：天路客

ISBN：978-1-965805-65-7

EBook ISBN：978-1-965805-66-4

除非特别说明，本书所有经文均引自和合本圣经。

“本书之所以引人入胜，不仅因其严谨的学术论证与优美的文字表达，更因其真挚动人的人文关怀。读者将在作者娴熟的引导下踏上一段旅程：既要直面基督教，又要审视自我——自己的世界观、盼望、恐惧、失败，以及对身份认同与生命意义的追寻；最终，更要与基督相遇——这位全然可信的救主，正是上帝为人类设立的生命源头。”

——约翰·伦诺克斯（John C. Lennox），牛津大学数学系荣誉教授

“麦克劳林深入探讨了当下基督教所面临的一些最为棘手的文化挑战，清晰地展现了基于基督教信仰的回应所具有的广度与深度。《直面基督教》非常值得品读与深思。”

——泰勒·范德韦勒（Tyler J. VanderWeele），哈佛大学流行病学教授、人类繁荣项目主任

“在西方，许多人被主流世俗叙事所裹挟，自以为早已洞悉基督教的本质。在这本充满了颠覆性数据的震撼之作中，麦克劳林揭示了纯正基督教中所蕴含的诸多惊喜。”

——彼得·威廉姆斯（Peter J. Williams），剑桥大学丁道尔学院院长，著有《我们可以相信福音书吗？》（Can We Trust the Gospels?）一书

“丽贝卡·麦克劳林的作品以深邃而温暖的笔触，回应了当下对基督教信仰的批评与挑战。她从切身经历出发，讲述了我们今天在思想耶稣基督教导时所遭遇的个人困惑与认知挑战。她对严肃问题开诚布公的回答，并非要带领读者轻松漫步于想象中的虚拟现实，而是踏上一条通往真实丰盛生命的冒险之路。”

——伊恩·哈钦森（Ian Hutchinson），麻省理工学院核科学与工程系教授，著有《科学家会相信神迹吗？》（Can a Scientist Believe in Miracles?）一书

“这本护教之作兼具热忱、洞察力、同理心与严谨的研究。《直面基督教》不仅能帮助我们理解信仰的难题，更能点燃我们爱邻舍的心。麦克劳林毫不回避关于多元化、种族、蓄奴，以及美国过去和现在所面临的尖锐问题，她的回答不仅富有洞见，还可能将一颗石心转变为肉心。现在就开始读吧。”

——崔莉亚·纽贝尔（Trillia Newbell），著有《若上帝帮助我们》（If God Is For Us）、《恐惧与信心》（Fear and Faith）、《与神联合》（United）等书

“丽贝卡·麦克劳林为基督信仰所作的辩护，正是护教的典范：敏锐、智慧、稳健。这本护教之作恰合时宜，正是我们这个时代所需要的。我自己将借鉴此书，并广泛推荐给信徒与怀疑者。”

——凯伦·普莱奥（Karen Swallow Prior），著有《论良好阅读》（On Reading Well）、《激烈的信念》（Fierce Convictions）等书

“麦克劳林以其诚实无畏、严谨清晰和深切同情，回应了这个时代对基督教最常见且最尖锐的质疑。本书不仅是为怀疑论者而写，也是为那些在这个罪恶破碎的世界中承受苦难者而作。它充满希望，必将带给你惊喜，甚至能改变你对耶稣的认知。”

——乔恩·布卢姆（Jon Bloom），“渴慕神”机构联合创始人，著有《不凭眼见》（Not by Sight）一书

“基督教给予世界的馈赠，正蕴藏于其独特性之中。唯有与众不同的真理，才能成为这个世界真正的好消息。在这个世俗化的时代，基督教不仅显得奇特，还常被误解，甚至被视为难以理解。在这本书中，丽贝卡同时认真处理有关圣经与非信徒的疑问。若你是非信徒却好奇基督徒的所思所行，本书将是探索的绝佳起点；若你是信徒，本书既能装备你，也呼召你以怜悯和同情之心面对质疑和不信的邻舍，并预备好为那进入世界的真光作见证。”

——罗素·摩尔（Russell Moore），《今日基督教》杂志总编

“耳目一新的观点，引人入胜的论证，易于阅读的文风。麦克劳林为所有好奇的思考者而著述，必将让思想开明的读者获益匪浅。”

——葛尼斯（Os Guinness），著有《一生的呼召》（The Call）一书

谨以此书献给娜塔莎（Natasha），
以及所有极其聪明但与我见解不同的朋友们，
承蒙你们拨冗阅读本书，
我深感荣幸。

引言

披头士乐队的巨星约翰·列侬（John Lennon）有一个梦想。他梦想着一个没有天堂、没有地狱、没有国家、没有私有财产、“没有杀戮或牺牲的理由”，也“没有宗教”的人类兄弟会，却没有意识到这一梦想与当时无神论政权的理想保持了高度一致。这个梦想延续至今。2018年韩国平昌冬奥会开幕式上庄严地唱响了列侬写于1971年的《想象》（Imagine），尽管这首歌所开出的反宗教药方仅被世界上极少数人接受，但它却被视为跨越意识形态分歧的团结赞歌。当这首歌的旋律在平昌上空回荡时，朝鲜最高领导人的妹妹正优雅地坐在观众席上。她的国家早已实践过“没有宗教”，但依然找到了许多理由进行杀戮和制造死亡。

在《想象》这首歌问世八年前，有一位先知却怀着不同的梦想。他梦想“有一天在阿拉巴马州……黑人男孩女孩能与白人男孩女孩有如兄弟姐妹般携手同行”[1]。但在马丁·路德·金博士（Dr. Martin Luther King）的愿景中，和平与兄弟情并非源于信仰的消失，而是源于信仰的实现。他梦想“一切山洼都要填满，大小山冈都要削平。高高低低的要改为平坦，崎崎岖岖的必成为平原。耶和华的荣耀必然显现”（赛40:4）。

究竟谁才是对的？

在列侬唱出梦想的同一时代，另一群先知也在发声。宗教社会学家预言，全球现代化将推动世俗化进程：随着世界更文明、更进步、更科学，宗教信仰必将衰落。这一幕在西欧已然发生，世界其他地区自会追随效仿。但这个所谓的世俗化假说存在一个致命的缺陷——它说错了。

在西欧与北美，自认有宗教信仰的人口比例的确下降了。然而放眼全球，宗教不仅并未衰落，社会学家甚至预言世界将更加宗教化。[2]尽管数字不能说明一切，但最新预测表明：至2060年，基督教仍将是全球最大的信仰体系，其信徒占比将从31%微升至32%；[3]伊斯兰教则会大幅增长，信徒占比从24%攀升至31%；印度教预计小幅下降，信徒占比从15%降至14%，佛教徒占比从7%降至5%；犹太教徒占比保持0.2%不变。而到2060年，自认无神论者、不可知论者或无宗教信仰者的比例将从16%降至13%，是的，不增反降。[4]对于在世界世俗化假说熏陶下成长的我们来说，这无疑是个出乎意料的结果——无论你觉得这是个好消息还是坏消息。那么，这到底是怎么回事呢？

部分答案在于宗教学与生物学之间的关联：穆斯林、基督徒、印度教徒和犹太人的生育率普遍高于无宗教信仰人群。[5]全球60%的无宗教信仰者都居住在中国，而这个国家长期实施计划生育政策。即便在美国境内，宗教虔诚程度与生育率仍呈正相关。[6]这或许能让世俗主义者稍感宽慰：他们宁愿相信基督徒只是在人口数量上超过他们，而不是在思想上胜过他们。然而，教育与世俗化之间的关联却很微弱。虽然年轻一代的教育差距正在缩小，但犹太人和基督徒依旧是受教育程度最高的群体，且男女之间的教育差距最小。[7]在美国，挂名信徒若受教育程度更高，确实更有可能宣称自己不信教；但在那些公开承认自己是基督徒的人当中，无论受教育程度高低，其宗教虔诚度却似乎并无差异。事实上，高学历基督徒每周参加礼拜的比例反而更高。[8]

此外，虽然有许多美国人正逐渐脱离宗教信仰，但这种流动实际上是双向的。最新研究显示，近40%在非宗教环境下成长的美国人会在成年后皈依宗教（主要是基督教），而新教背景家庭长大的人中仅有20%会选择不信。[9]如果这一趋势持续下去，那么我世俗派朋友的孩子变成基督徒的概率，将是我的孩子变成无宗教信仰者的两倍。[10]况且当代人所持的宗教信仰，已非那种能够轻松契合“和谐共存”（Coexist）车贴标语的信仰了。在北美地区，部分得益于移民信徒的不断涌入，正统、纯粹的基督教正在赶超神学上的自由派。[11]

然而，对世俗化体系最剧烈的冲击或许来自中国——这个曾竭力推行“无宗教”构想并付诸实践的国家。据保守估计，2010年中国基督徒人数已超过六千八百万，占其庞大人口总量的5%。[12]但基督教传播速度如此之快，使得专家预测中国可能会在2030年前超越美国，成为基督徒人数最多的国家；到2050年，中国甚至可能成为一个基督徒占多数的国家。[13]

中国宗教社会学领军学者杨凤岗指出，面对世俗化假说的破产，我们需要经历一场堪比科学革命的范式转变。[14]大量的学术论述都建立在一个假设之上：宗教将在现代化炽烈的高温下逐渐枯萎；而世俗人文主义则被视作人类共同的立足之地。但这个框架已然崩塌。今日我们必须清醒地认识到：列侬的梦想不过是一个幻想。更有甚者，这个幻想一方面受到西方白人优越感的驱动，另一方面又植根于“世界必定追随西欧足迹”的傲慢假设。下一代要面对的问题不再是宗教何时消亡？而是到底谁会胜出——基督教还是伊斯兰教？

对许多人来说，这一前景令人不安。那种纯粹强烈的宗教信仰让我们忧心忡忡：我们会联想到极端主义与暴力，思想自由的窒息，以及对女性的压迫。在世界某些地区，传统伊斯兰教的复兴已结出了这类恶果。但对许多在世俗化西方成长的人而言，恪守圣经的基督教同样会引起人们在道德与智识上的抵触：你要如何回应科学、苦难与性取向这些问题？十字军东征你怎么辩解？你怎么能说只有一种真信仰？你怎么能按字面意思理解圣经？难道圣经不是在为奴隶制辩护吗？一位慈爱的上帝怎么会让人下地狱？

如果这些问题能引发你的共鸣，那么这本书正是为你写的。我深知这些问题的分量。如果我给出的答案流于自满或简单肤浅，那便是我的失败。数十年来，我始终与那些因秉持原则而拒绝基督教信仰的睿智朋友们保持对话，也常年与世俗顶尖学府里那些深耕于各个领域（从物理学到哲学）的基督徒教授们共事。有些人自幼在教会长大，有些人则是后来才接触到基督教。但他们都发现，自己的信仰经受住了学术研究的考验，并且让他们愈发确信：基督教不仅是我们把握真理最坚实的路径，也是这个世界最美好的盼望。本书旨在透过这些友人给予我的视角，深入审视这些重要的问题，并将这一经历与你分享。

远观事物，常生谬解。仰望夜空，唯见黑暗。但若将望远镜对准至暗之处，却会有万千星河奔涌而来。约翰·列侬梦想着一个没有宗教的世界，那里将“没有为之杀戮或牺牲的理由”；然而，马丁·路德·金在凝望种族隔离的暗夜时，却传达出了截然相反的信息：“有些事物如此珍稀，有些事物如此宝贵，有些事物如此永恒，它们值得我们为之献身。倘若有人终其一生都未找到甘愿为之牺牲之事，他便算是白活了。”[15]

注释

[1] 马丁·路德·金（Martin Luther King Jr.），《我有一个梦想》（“I Have a Dream…”）（在“争取就业与自由的华盛顿大游行”上的演讲，1963年8月28日），https://www.archives.gov/files/press/exhibits/dream-speech.pdf.中译收录于人教版高中标准实验教材《语文2（必修）》第12课。

[2] 参见《世界宗教的未来：2010–2050年人口增长预测》（“The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2010–2050”），皮尤研究中心（Pew Research Center），读取于2015年4月2日：http://www.pewforum.org/ 2015/04/02/religious-projections-2010-2050/.

[3] 参见《2015–2060年全球人口的预测变化》（“Projected Change in Global Population, 2015–2060”），皮尤研究中心，读取于2017年3月31日：http://www.pewforum.org/2017/04/05/the-changing-global-religious-land-scape/pf17-04-05_projections-update-change-population-640px/.

[4] 参见《2015–2060年主要宗教群体的规模与预测增长》（“Size and Projected Growth of Major Religious Groups, 2015–2060”），皮尤研究中心，读取于2017年4月3日：http://www.pewforum.org/2017/04/05/the-changing-global-religious-landscape/pf-04-05-2017_-projections-update-00-07/.

[5] 全球宗教信徒生育率如下：穆斯林（3.1）、基督徒（2.7）、印度教徒（2.4）、犹太人（2.3）、无宗教者（1.7）、佛教徒（1.6）。参见《按宗教划分的总和生育率，2010–2015年》（“Total Fertility Rate by Religion, 2010–2015”），皮尤研究中心，读取于2015年3月26日：http://www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/pf15-04-02-projec-tions-overview-total-fertility-640px/.

[6] 萨拉·黑福德（Sarah Hayford）、S.菲利普·摩根（S. Philip Morgan），《美国的宗教性与生育率：生育意向的作用》（“Religiosity and Fertility in the United States: The Role of Fertility Intentions”），《社会力量》（Social Forces）第86卷第3期（2008年）：1163–88。

[7] 参见《世界各地的宗教与教育》（“Religion and Education around the World”），皮尤研究中心，读取于2016年12月13日：http://www.pewforum.org/2016/12/13/religion-and-education-around-the-world/.

[8] 参见《在美国，受教育更多是否意味着宗教性更低？》（“In America, Does More Education Equal Less Religion?”），皮尤研究中心，读取于2017年4月26日：http://www.pewforum.org/2017/04/26/in-america-does-more-educa-tion-equal-less-religion/.

[9] 参见《五分之一的美国成年人在跨宗教家庭中长大》（“One-in-Five U.S. Adults Were Raised in Interreligious Homes”），皮尤研究中心，读取于2016年10月26日：http://www.pewforum.org/2016/10/26/one-in-five-u-s-adults-were-raised-in-interfaith-homes/.

[10] 《宗教转换与跨宗教婚姻》（“Religious Switching and Intermarriage”），载于《美国宗教格局的变化》（Americas’s Changing Religious Landscape），皮尤研究中心，读取于2015年5月12日：http://www.pewforum.org/2015/05/12/chapter-2-religious-switching-and-intermarriage/.

[11] 《美国宗教构成的变化》（“The Changing Religious Composition of the U.S.”），载于《美国宗教格局的变化》，皮尤研究中心，读取于2015年5月12日：http://www.pewforum.org/2015/05/12/chapter-1-the-changing-religious-composition-of-the-u-s/.

[12] 皮尤研究中心全球宗教调查，2010年，引自埃莉诺·阿尔伯特（Eleanor Albert），《中国的基督教》（“Christianity in China”），外交关系委员会网站（Council on Foreign Relations），读取于2018年3月9日：https://www.cfr.org/backgrounder/christianity-china.

[13] 参见安东尼娅·布卢姆伯格（Antonia Blumberg），《专家称中国有望在2025年成为全球最大的基督教国家》（“China on Track to Become World’s Largest Christian Country by 2025, Experts Say”），《赫芬顿邮报》（Huffpost），读取于2014年4月22日：http://www.huffingtonpost.com/2014/04/22/china-largest-christian-country_n_5191910.html.

[14] 杨凤岗（Fenggang Yang），《杨凤岗的回应——以主体为驱动的世俗化》（“Response by Fenggang Yang-Agency-Driven Secularization”），收录于彼得·L.伯杰（Peter L. Berger）著，《现代性的多重祭坛：走向多元社会的宗教范式》（The Many Altars of Modernity: Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age, Boston: De Gruyter Mouton，2014），128页。

[15] 马丁·路德·金，《自由集会演讲》（在密歇根州底特律举行的自由集会上演讲，1963年6月23日），斯坦福大学网站（Stanford University），读取于2018年8月27日：https://kinginstitute.stanford.edu/king-papers/documents/address-freedom-rally-cobo-hall.

第一章
没有宗教，我们不是活得更好吗？

大多数大一新生都试图融入新学校，而我却格格不入。我的英文系同学个个都很酷——有的当模特，有的演电影，而我一样都不沾边。但让我显得另类的不只是缺乏荧幕经验：入学报到时，我的脖子上挂着一个7.62厘米长的木制十字架。

有个男生以为我在玩反讽，谁成想我们竟因此结下了匪夷所思的友谊。他沉溺毒品，我追随耶稣，但我们都痴迷看书。我本可以通过坦言自己曾暗恋过好些女生来让自己显得更“酷”，但我没有。我仍希望这是我成长中的一个阶段，等再长大点儿，这个劲儿也就过去了。[1]于是，在我那些困惑的、世俗化的、时而震惊的同龄人眼中，我成了少数成天抱着圣经的怪胎之一。

剑桥大学的基督徒团契比人们想象的更庞大、更活跃。我们敲宿舍门、发福音小册子、讨论耶稣。但在千禧之交，大多数对剑桥略知一二的的观察者都会断言，这些团体迟早会消失：在这所世界顶尖的学府里，秉持纯粹的基督教信仰早已不合时宜。

新无神论者的叙事

从那时开始，新无神论者便围绕信仰编织起了一张旨在摧毁其公信力的大网。2004年，萨姆·哈里斯（Sam Harris）出版了《信仰的终结：宗教、恐怖行动及理性的未来》（The End of Faith: Religions Terror, and the Future of Reason），随后于2006年推出了《致基督教国家的信》（Letter to a Christian Nation）。同年，理查德·道金斯（Richard Dawkins）发表了《上帝的错觉》（The God Delusion），该书在《纽约时报》（New York Times）畅销书榜单上盘踞长达51周之久。2008年，已故的克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）推出了其新无神论劝导的巅峰之作《上帝不伟大：宗教是如何毒害一切的》（God Is Not Great: How Religion Poisons Everything）。这些极富文采的作者宣称，基督教既不可信亦不可取。道金斯嘲弄着被科学证伪的信仰，希钦斯则试图刺破那个将基督教视为向善力量、日渐萎缩的舆论气球。

乘着胜利的东风，无神论者便大胆宣称他们占领了道德与智识的制高点，即使他们这样的行为已经越界。在2011年广为流传的TED演讲《无神论2.0》中，人生学校（School of Life）创始人艾伦·狄波顿（Alain de Botton）倡导一种新型无神论，这种无神论既能保留宗教的益处，又可规避信仰的弊端。他津津乐道于美国黑人的布道传统及其会众的热烈回应：“感谢耶稣！感谢基督！感谢救主！”狄波顿建议世俗听众在面对无神论布道时，可以通过赞美他们的偶像来进行回应，而非放弃这种宗教的狂喜感：“感谢柏拉图！感谢莎士比亚！感谢简·奥斯汀！”[2]莎士比亚的世界观根本上是由基督教塑造的，不知他对被人奉为无神论偶像作何感想。但就简·奥斯汀而言，答案显而易见：这位对耶稣怀有深切、明确且持久信仰的女性，定会对这一新宗教感到惊骇万分。[3]

同样，在2016年旨在动员无神论者、不可知论者与“无信仰者”的“理性集会”（Reason Rally）上，多位演讲者竞相援引马丁·路德·金带领的华盛顿大游行蹭热度，仿佛这场贬低基督教的集会能取悦美国历史上最具影响力的基督教布道者似的。同年，我偶然读到《大西洋月刊》（The Atlantic）上的一篇文章，宣称要解读“为何英国的儿童故事更胜一筹”。[4]作为旅居美国的英国人，我迫不及待地阅读，却发现其结论竟是美国的儿童故事基督教色彩过浓，因而不够有吸引力。作者将《魔戒》（The Lord of the Rings）与《纳尼亚传奇》（The Chronicles of Narnia）归为受异教思想影响的作品，却未注意到托尔金（Tolkien）与路易斯（Lewis）皆是虔诚的基督徒，他们的作品正建立在耶稣死而复生的信仰宣言之上。另一位被归入“优秀英国异教主义”阵营的作者J. K.罗琳（J. K. Rowling），直到《哈利·波特》终结篇问世才透露自己脆弱的基督教信仰，恰恰是因为其作品受到基督教影响，她担心过早披露会暴露剧情。[5]这种趋势仍在持续。在2018年电影版《时间的褶皱》（A Wrinkle in Time）的改编中，制作方对马德琳·英格（Madeleine L’Engle）的原著进行了耐人寻味的文化挪用——删除了许多基督教元素。

与此同时，一批才华横溢的怀疑论小说家牢牢地控制了我们的想象力。玛格丽特·爱特伍（Margaret Atwood）1985年的反乌托邦小说《使女的故事》（The Handmaid’s Tale）经Hulu平台改编成电视剧后重获新生。作品虚构了新英格兰地区被伪基督教教派“雅各之子”统治的景象：女性的银行账户遭到冻结，女性被禁止阅读与工作，那些在核辐射后仍具生育能力的女性被分配给男性“司令官”，在一种每月一次的仪式中被迫受孕。这一仪式据称是仿效亚伯拉罕让妻子撒拉的使女受孕的故事。受1980年伊朗伊斯兰革命的启发，爱特伍构想出了一个同样具有压迫性的所谓基督教政权。

回到我的故土，经典科幻剧《神秘博士》（Doctor Who）带领观众在感动、机智与深刻之间进行着扣人心弦的穿梭。博士在许多方面颇具基督的特质，《神秘博士》也是我一直最钟爱的电视剧之一，但其反基督教的信息仍清晰可辨。[6]吞噬人类寿命的“哭泣天使”，受信仰控制的“无头修士”（斩首仪式使他们彻底丧失思考能力），51世纪的教会竟成了一个军事机构。那些引导我们抛弃宗教的动人故事、剧集和歌曲层出不穷，而我们竟忘了，那些被视为普世性的文化财富有多少是由基督教塑造的。

当然，从某种程度上来说，我们基督徒确实是在自掘坟墓。文化战争的深化使许多信徒与自身的传统割裂，信徒与无神论者竟不约而同地将世俗视作规范。基督徒为荣耀上帝而开创大学，并建立了世界上大多数的顶尖学府，而如今学习反被视作对信仰的威胁；基督徒开创了科学，而如今科学竟被当作基督教的对立面。[7]历史上最伟大的故事不乏基督徒的手笔，但一旦故事过于精彩、过于迷人、过于奇幻，我们便断定作者不可能信奉这种所谓扼杀故事的信仰。

这一切，又会对当今的学子产生怎样的影响？

崛起的“无宗教信仰者”一代

2016年针对美国大学新生所做的最大规模调查显示，30.9%的受访者声称无宗教信仰——较2006年急剧上升了10个百分点。[8]该群体包含选择“无”（16%）、自认为不可知论者（8.5%）及自称无神论者（6.4%）三类学生。虽然非宗教人口增长迅速，但这并非意味着可以将大学阵地拱手让与世俗主义：全美仍有69%的大学生认同宗教信仰，其中60.2%自认为是基督徒。诚然，调查问卷的勾选不足以证明信仰的活跃；但当浸信会信徒数量仍超过无神论者时，我们需警惕对世俗化的过度渲染。宗教认同的下降也并非多元化的副产品：美国无神论者中白人男性比例偏高，而女性和有色人种学生则更倾向保有宗教信仰。[9]事实上，在传统的黑人大学中，85.2%学生自认为是基督徒，仅11.2%的人选择不可知论、无神论或无信仰。[10]然而，无可否认的是，美国高校无宗教信仰学生比例正在快速增长，且增速惊人。这是否意味着当代学生已然觉醒，意识到我们不再需要宗教了？

从实证层面看，答案似乎是否定的。

宗教：一剂灵丹妙药

2016年，哈佛大学公共卫生学院教授泰勒·范德韦勒（Tyler Vander Weele）与记者约翰·西尼夫（John Siniff）在《今日美国》（USA Today）发表题为“宗教或许是一剂灵丹妙药”的评论文章。[11]文章开头写道：“假如存在一种灵丹妙药，可以在不增加个人成本的情况下改善数百万美国人的身心健康，社会将赋予其何等价值？”作者随后概述了定期参与宗教活动（对大多数美国人而言就是去教堂）对身心健康的益处，甚至在超过十五年的时间跨度中，可以降低20%到30%的死亡率。研究显示，定期参加礼拜者通常更乐观、抑郁率更低、自杀风险更小、人生目标更明确、离婚概率更低，且自控能力更强。[12]

当然，我们只需翻开报纸便知，宗教信仰亦能造成伤害。但断言“宗教有害”，无异于说“毒品有害”，却不区分是可卡因还是救命药。总体而言，参与宗教活动看起来对健康幸福是有益的。若逆向解读这些数据，美国的世俗化趋势实际上是一场公共健康危机。[13]

那么究竟是何种特质，使得参与宗教活动具有如此强大的效力？

人际关系的力量

部分答案在于人际关系。宗教滋养人际关系，而人际关系举足轻重。历时七十五年的“哈佛成人发展研究”项目主任这样总结他们的发现：“良好的人际关系让我们更快乐、更健康。”[14]纵观整个研究，受访者普遍认为幸福取决于名声、财富与高成就；但现实中，最幸福、最健康的人将家庭、朋友和社群关系置于首位。

或许我们根本无需一项长达七十五年的研究也能确信，孤独足以致命。这个推崇“一人份”的社会教导我们将选择置于承诺之上。我们害怕被束缚，因为担心错过，却因此在挣扎中错过了最宝贵的东西。但社群的力量能否完全解释宗教的影响力？每周去一次本地高尔夫俱乐部，与一群固定的人培养共同爱好，能否产生类似的效果？答案似乎是否定的。社群支持这一单项对宗教参与积极效应的贡献率似乎还不足30%。[15]那么，还有哪些因素在发挥作用呢？

七大圣经原则的益处

我将探讨七条反直觉的圣经诫命以及它们与现代心理学发现之间的关联。这并非一份详尽的清单，我也无意宣称这些原则为基督教所独家拥有，或者将对健康幸福的积极影响作为检验真理的试金石。但既然本章题为“没有宗教，我们不是活得更好吗？”，那么考察一下这个世界最大宗教的一些原则如何影响我们繁荣发展的能力，似乎是合乎逻辑的。

“施比受更为有福”

在我们这个崇尚索取的文化中，圣经命令基督徒服侍他人、给予他人显得格格不入。“施比受更为有福”（徒20:35）与我们以个人为中心、追求成功的思维模式背道而驰。但越来越多的研究表明，给予的举动确实于我们有益：志愿服务对我们的身心健康有着积极的影响[16]；主动关怀他人往往比被人关怀给人带来更为显著的益处；[17]职场中帮助他人可以提升职业满意度；[18]经济上的慷慨则会带来心理回报。[19]

许多非宗教人士积极投身服务与奉献，而不少基督徒却过着以自我为中心的生活。但正如无神论社会心理学家乔纳森·海特（Jonathan Haidt）所观察到的：

“长期的调查显示，美国宗教信徒比世俗人群更快乐、更健康、更长寿，对慈善事业与他人都更慷慨……宗教信徒向世俗慈善机构及邻居的捐款超过世俗人群，他们投入的时间更多，献血也更踊跃。”[20]

没有哪个基督徒能活出耶稣那种极致的样式——他为拯救仇敌献上了自己的生命。太多的教会助长了自我中心式的基督教，而忽视了新约伦理。但基督徒在生活中对基督哪怕有微弱的回应，无论是社会还是个人似乎都能获得回馈。

贪爱钱财，终致失望

对我们这些在资本主义文化中成长起来的人而言，圣经对财富的批判着实令人难以接受。耶稣曾教导说，财主进天国比骆驼穿过针眼还要困难（太19:23-24；可10:25；路18:24-25）。使徒保罗则称“贪财是万恶之根”（提前6:10）。但至少在美国，拜金主义依然盛行。2016年《美国新生》（The American Freshman）所做的调查显示，82.3%的新生将“实现经济富裕”列为“至关重要”或“非常重要”的人生目标。[21]这一比例在过去十年间增长了近10%，并已超过“组建家庭”而成为了首要的人生追求。[22]走出校园后，许多人活得好像金钱能买来幸福一样，为了事业牺牲了亲情与友情。然而，正如海特所言：“财富本身对幸福的直接效应很小，因为它会加速享乐的适应效应。”[23]

对于真正的穷人来说，少量金钱就能带来巨大的改变，圣经不断命令那有余的要分给穷乏的，正印证了这一事实。尽管相关研究文献错综复杂，但有证据表明，在基本安全得到保障后，财富的增长与幸福感的提升仅存在着微弱的关联。[24]经济学家杰弗里·萨克斯（Jeffrey Sachs）在《2018年世界幸福报告》（World Happiness Report 2018）中也指出：美国“自1972年以来，人均收入已经增长了一倍以上，但幸福感（或称主观幸福感）却大致持平，甚至有所下降”。[25]圣经对贪恋钱财的警告，其真理性远超我们过往的认知：若将人生投资于金钱而非人际关系，终将收获失望。

当工作成为呼召

圣经虽严厉谴责贪爱钱财，却从未呼召我们过闲懒的生活。它用故事向我们表明：人受造本为与上帝、与人建立联结，并将生命倾注在有意义的工作上。公元一世纪时，很少有人能像我们这样拥有选择职业的自由。若你的父亲是木匠，你本人最好也爱好木工！但不论处境与地位如何，人人都可以选择以何种态度去工作。使徒保罗曾勉励基督徒奴隶（他们在早期教会中占很大的比例），即便是他们的劳作亦可成为呼召，当“从心里做，像是给主做的，不是给人做的”（西3:23-24）。[26]因此，基督徒蒙召将工作视为敬拜的一部分——无论是设计广厦，还是清扫地板。

事实再次证明，这是忠告良言。心理学研究表明，我们需要有意义的工作方能健康成长。若工作仅为赚钱，我们终将感到乏味；但若全心投入，视工作为一种与我们的价值观共鸣、能够联结他人、契合广阔愿景的呼召，我们便会收获喜乐。宾夕法尼亚大学心理学教授安杰拉·达克沃思（Angela Duckworth）用一则寓言精妙地阐释了这一点：“有人问三个砌砖工人：‘你在做什么？’第一个说：‘我在砌砖。’第二个说：‘我在盖教堂。’第三个说：‘我正在为上帝建造圣殿。’第一个砌砖工人拥有的是一份工作，第二个砌砖工人拥有的是一份职业，第三个砌砖工人拥有的是一份呼召。”[27]

我们可以将这个道理应用于最不起眼的工作。一项研究观察了医院里清洁工倒便盆和清理呕吐物时的态度。那些视自己为医护团队一员，精益求精地完成清理污物工作的护工，将他们的工作看成一种呼召，远比仅为工资而工作的护工更享受这份工作。[28]因此，无论是施行开颅手术，还是清理呕吐物，只要我们全心投入，将工作与更高的使命相连，便能收获深层次的满足。

我们确能在任何景况中喜乐

这种对工作的看法引出了圣经中又一个更反直觉的教导。使徒保罗在历经多次身心创伤后在狱中写道：“我无论在什么景况都可以知足，这是我已经学会了。我知道怎样处卑贱，也知道怎样处丰富，或饱足、或饥饿、或有余、或缺乏，随事随在，我都得了秘诀。我靠着那加给我力量的，凡事都能作。”（腓4:12-13）这听起来像是一厢情愿的想法。但现代心理学表明，人类具有高度发达的心理调适能力。哈佛大学心理学教授丹尼尔·吉尔伯特（Daniel Gilbert）称之为“心理免疫系统”。为了阐明这个观点，他引用了十七世纪博学家托马斯·布朗（Thomas Browne）的话：“我是世界上最幸福的人。我内心拥有将贫穷转化为富足、将逆境转化为顺境的能力。我比阿喀琉斯更无懈可击，命运找不到任何可以伤害我的地方。”[29]

吉尔伯特问道：“这个人头脑中究竟有着何种非凡的内在机制？事实证明，这套非凡的机制我们人人皆有。”吉尔伯特（自称是无神论者）并没有指出，布朗正是靠着基督教信仰来抵御苦难的。事实上，吉尔伯特所引用的布朗著作《医生的宗教》（Religio Medici），正是一部围绕着信望爱三大基督教美德而展开的神学回忆录。

吉尔伯特还列举了其他在逆境中寻得喜乐的案例，包括非裔美国人莫里斯·比克汉姆（Moreese Bickham）的故事。比克汉姆在证据备受质疑的情况下被判谋杀两名白人警察罪名成立，身陷囹圄三十七载。他在获释时说：“我从未有过一丝一毫的遗憾，那是一段辉煌的经历。”[30]这次吉尔伯特仍没有提到，正是基督教信仰支撑着比克汉姆，他也没有提到比克汉姆甚至为入狱前遭受枪伤而感谢上帝。比克汉姆回忆道：“我从未与上帝建立过个人关系，直到我被子弹射中心脏上方、濒临死亡之际。”[31]

这种创造幸福的能力并非追随基督的人所独有。佛教非常注重帮助人们在逆境中保持内心的平和；犹太教与伊斯兰教的修行同样扎根于内在的安稳。然而，吉尔伯特所提出的心理免疫系统，与圣经有关“知足”的呼召之间，存在着惊人的吻合。

感恩于我们大有裨益

在任何景况中都能知足的可能性，还与另一条反直觉的圣经伦理相关。保罗告诫基督徒“要常常喜乐，不住地祷告，凡事谢恩”（帖前5:16）。这听起来似乎不切实际，甚至有些冷漠。但保罗的这些话并非安坐在软椅上的空谈，而是源于他饱受苦难的深刻经历：屡遭鞭打、经历船难、被同胞弃绝、疾病缠身，并时常面对死亡的威胁。今天的心理学家也已发现，每日有意识地操练感恩确实对人体大有裨益。实验数据对比显示，与记录烦心事或平淡生活的人相比，每周坚持写感恩日记的人运动量更大，自觉身体不适的症状更少，对生活的满意度更高，并对未来一周抱有更为乐观的期待。[32]心理学教授罗伯特·埃蒙斯（Robert Emmons）将感恩称为“幸福研究中被遗忘的要素”。[33]

感恩之心深植于基督教信仰的核心。基督徒不仅相信上帝创造了我们和我们所拥有的一切美好事物，更坚信他藉着耶稣代我们受死牺牲，将救恩作为礼物白白地赐予我们。因此，对基督徒而言，感恩绝不仅仅是一种积极的心理策略，更是面对那位赐予生命、拯救生命的上帝所生发出的一种深刻特质。

节制与坚韧使人兴盛

当代文化多崇尚即时满足，但基督徒蒙召活出的生命特质却是恒久的忍耐与有代价的节制。例如，使徒彼得曾劝勉信徒：“正因这缘故，你们要分外地殷勤。有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上爱弟兄的心；有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。”（彼后1:5-7）耶稣将基督徒的人生称为“窄路”（太7:14），圣经中也有多处经文将它描绘成一场需要忍耐与热忱去奔跑的比赛，例如《希伯来书》的作者劝勉道：“我们既有这许多的见证人，如同云彩围绕着我们，就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程，仰望为我们信心创始成终的耶稣。他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难。”（来12:1-2）

圣经再次精准地揭示了人的处境。虽然节制与坚忍并不耀眼，却是预测人生能否在各层面兴盛的关键指标。[34]实际上，心理学家安杰拉·达克沃思指出，坚韧这一品质（即对长期目标的热情与坚持）比社交智慧、外貌、健康甚至智商更能预测一个人是否能够成功。[35]

饶恕是基石

耶稣的一位门徒曾提议设定饶恕的上限——“到七次可以吗？”耶稣回答说：“不是到七次，乃是到七十个七次。”（太18:21-22）他又教导门徒这样祷告：

“免我们的债，如同我们免了人的债。”（路11:4）

甚至在他被钉十字架时，耶稣还为行刑的兵丁祷告：“父啊，赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。”（路23:34）耶稣将人饶恕的根基建立在上帝的全然赦免之上，强调蒙饶恕者必须饶恕他人。事实证明，这同样是为我们的益处着想。研究表明，饶恕——尤其是不取决于冒犯者行为的单方面饶恕——能给身心健康带来多重积极影响。[36]

新约中的饶恕伦理常与“不可报复”的诫命相辅相成。但这并不是最终放弃了正义，而是承认终极审判权在于上帝。基督徒受命保护软弱无助者，但不可寻求报复或为自己伸冤。相反，他们必须饶恕，如同上帝饶恕了他们。

这些反直觉的圣经智慧线索，如何编织成生命的锦绣呢？

你更愿意成为鲍勃还是玛丽？

2006年，就在理查德·道金斯出版《上帝的错觉》的同一年，无神论心理学家乔纳森·海特出版了《象与骑象人：幸福的假设》一书。书中最发人深省的片段之一，是海特勾勒出的两种人生画像。我们先来认识一下鲍勃：“鲍勃，35岁，男性，单身，白人，外貌出众，体格健美。他年收入十万美元，居住在阳光灿烂的南加州，学识渊博，业余时间主要用来读书和逛博物馆。”[37]

然后，我们再来认识一下玛丽：

玛丽与丈夫居住在大雪纷飞的纽约州布法罗市，夫妻俩年收入合计四万美元。玛丽，65岁，黑人，体型肥胖，相貌平平。她善于社交，业余时间主要用于参加教会的相关活动。她因肾脏问题正在接受透析治疗。

玛丽的健康状况堪忧、生活较为贫困，并且无疑在一生中经历过诸多歧视。但海特的判断却截然相反：“鲍勃似乎一无所缺，本书读者中也鲜少有人会选择玛丽的人生。但若必须下注，你应该押注玛丽比鲍勃更幸福。”海特的判断基于多重因素，其中首要的原因是玛丽拥有稳定的婚姻与宗教信仰优势，并且这两者间具有强关联。虽然仅仅自称是基督徒并不会降低离婚的机率，但定期参加教会活动对婚姻具有显著的保护作用。[38]经常参加教会活动以及随之带来的一系列心理益处，使得玛丽能够超越那位条件更优越的对照者。

以上这些数据显示，宗教信徒拥有更大的幸福优势，那么对此我们该如何理解呢？哈佛大学心理学教授史蒂芬·平克（Steven Pinker）曾借用萧伯纳（George Bernard Shaw）的调侃轻描淡写地回应道：“信徒比怀疑论者更快乐，这个事实与醉汉比清醒者更快乐一样不值一提。”[39]但这种解释未免过于轻率。醉汉不会比清醒者更加有自制力，更乐于关怀他人、更全心投入工作、更可能健康长寿，或者更不容易离婚。而将参与宗教活动比作改善身心健康的灵丹妙药，显然更为贴切。

我们需要某种超越我们的存在

海特这样总结我们的基本心理需求：“正如植物生长需要阳光、水分和肥沃的土壤一样，人类也需要爱、工作，以及与某种更超越性的存在相连结。”[40]这种“更超越的存在”可能以不同的形式呈现，但与上帝建立连结是其中最本能的体现。这种连结关系难以被复制。我们可以投身于某种政治理念，或致力于追求种族正义、反对侵犯人权等道德事业。这些本身都是美好的追求，也确实能为我们的生命带来意义。但正如我们将在第四章深入探讨的那样，当我们审视许多深层道德信念的历史与哲学根基时，会发现自己又一次与基督教思想不期而遇。

那又如何？

在本章开篇，我们提出的问题是：没有宗教，我们不是活得更好吗？我那些剑桥的同学们对此深信不疑。尽管我们无法对所有相关数据逐一进行探讨，但已有确凿证据表明，宗教参与确实在个人与社会层面带来了诸多益处，尤其是基督教信仰，与现代心理学的研究成果呈现出了高度的契合。

这种契合能否证明基督教的真实性呢？当然不能！相反，它理应在我们心中激起无数的疑问，而这些疑问正是后续章节所要探讨的焦点。不过，宗教参与对身心健康产生的积极影响应当让我们在接受“宗教会毒害一切”这一论断之前先驻足三思。哈佛大学教授、宗教参与身心健康研究领域的国际权威泰勒·范德韦勒指出，基督教为理解现实的不同维度提供了最佳框架。[41]他认为：“任何一个受过教育的人，都应当在某个阶段批判性地审视基督教信仰宣言，并能阐明自己信或不信的理由。”

无论我们当下持何种信仰，都不得不直面基督教。它是全球最为普及的信仰体系，拥有最为深远的思想影响力，更蕴藏着大量关于人类如何蓬勃发展的反直觉智慧。那么，就让我们由此启程吧。

注释

[1] 我们将在第九章“基督教不是恐同吗？”中探讨这一疑问。

[2] 艾伦·狄波顿（Alain de Botton），《无神论2.0》（“Atheism 2.0”），TEDGlobal（视频），读取于2011年7月：https://www.ted.com/talks/alain_de_botton_atheism_2_0.

[3] 丽贝卡·麦克劳林，《简·奥斯汀对无神论2.0的驳斥》（“Jane Austen’s Answer to Atheism 2.0”），福音联盟中文网站：https://www.tgcchinese.org/article/jane-austens-answer-atheism-2-0.

[4] 科琳·吉利亚德（Colleen Gilliard），《为何英国的儿童故事更胜一筹？》（“Why the British Tell Better Children’s Stories”），《大西洋月刊》（The Atlantic），读取于2016年1月6日：https://www.theatlantic.com/ entertain-ment/archive/2016/01/why-the-british-tell-better-childrens-stories/ 422859/.

[5] 乔纳森·皮特（Jonathan Petre），《J. K.罗琳：“基督教是哈利·波特的灵感来源”》（“J. K. Rowling:‘Christianity Inspired Harry Potter’”），《每日电讯报》（The Telegraph），读取于2007年10月20日：http://www.telegraph.co.uk/culture/books/fictionreviews/3668658/J-K-Rowling-Christianity-in-spired-Harry-Potter.html.

[6] 丽贝卡·麦克劳林，《〈神秘博士〉中的英雄与耶稣有何异同？》，福音联盟中文网站，读取于2019年4月22日：https://www.tgcchinese.org/article/hero-doctor-not-like-jesus.

[7] 我们将在第七章“科学不是已经证伪基督教了吗？”中揭示科学的基督教起源。

[8] 凯文·伊根（Kevin Eagan）等，《美国大一新生：2016年全国常模数据报告》（The American Freshman: National Norms 2016），（Los Angeles: Cooperative Institutional Research Program at the Higher Education Research Institute at UCLA，2017年），第38页，https://heri.ucla.edu/monographs/TheAmericanFreshman2016.pdf.

[9] 美国自认为是无神论者的人群中，68%为男性，78%为白人，而在普通人群中，白人比例为66%。见迈克尔·利普卡（Michael Lipka），《关于无神论者的十个事实》（“10 Facts about Atheists”），皮尤研究中心，读取于2016年6月1日：http://www.pewresearch.org/fact-tank/2016/06/01/10-facts-about-atheists/.

[10] 见伊根等，《美国大一新生》，第38页。

[11] 泰勒·范德韦勒与约翰·西尼夫，《宗教或许是一剂灵丹妙药》（“Religion May Be a Miracle Drug”），《今日美国》，读取于2016年10月28日：https://www.usatoday.com/story/opinion/2016/10/28/religion-church-atten-dance-mortality-column/92676964/.

[12] 关于宗教参与对健康和幸福影响的详细文献综述，见泰勒·范德韦勒著，《宗教与健康：一个综合》（“Religion and Health: A Synthesis”），载于迈克尔·J.巴尔博尼（Michael J. Balboni）与约翰·R.皮蒂特（John R. Peteet）编辑，《医学文化中的灵性与宗教：从证据到实践》（Spirituality and Religion within the Culture of Medicine: From Evidence to Practice, New York: Oxford University Press, 2017）。

[13] 范德韦勒对其研究总结如下：“评估公共卫生相关性，关键看风险因素的普遍性及其影响程度。如本文综述所论证，宗教参与无疑是健康的一项强大的社会决定因素。”范德韦勒，《宗教与健康》，第357页。

[14] 罗伯特·瓦尔丁格（Robert Waldinger），《何谓美好人生？从历时最长的幸福研究所获得的启示》（“What Makes a Good Life? Lessons from the Longest Study on Happiness”），TEDxBeaconStreet（视频），读取于2015年11月：https://www.ted.com/talks/robert_waldinger_what_makes_a_good_life_lessons_from_the_longest_study_on_happiness.

[15] 比如，李姗姗（Shanshan Li）等，《女性参与宗教活动与死亡率关联性研究》（“Association of Religious Service Attendance with Mortality among Women”），《美国医学会内科医学期刊》（JAMA Internal Medicine）176卷第6期（2016）：777–85。

[16] 关于此类研究的综述，参见卡罗琳·E.詹金森（Caroline E. Jenkinson）等，《志愿服务是一种公共卫生干预吗？关于志愿者健康与生存率的系统综述与元分析》（“Is Volunteering a Public Health Intervention? A Systematic Review and Meta-Analysis of the Health and Survival of Volunteers”），《BMC公共卫生》（BMC Public Health）13（2013）：773。另见唐纳德·P.莫伊尼汉（Donald P. Moynihan）、托马斯·德莱尔（Thomas DeLeire）、江见平（Kohei Enami），《志愿服务让人更快乐，但为什么去做志愿服务也很重要：利他动机与生活满意度持续提升》（“Volunteering Makes You Happier, but Why You Volunteer Also Matters: Other-Oriented Motivations and Cumulative Life-Satisfaction”），罗伯特·M.拉弗莱特公共事务学院（Robert M. La Follette School of Public Affairs）（网站），读取于2017年11月：https://www.lafollette.wisc.edu/images/publications/workingpapers/Moynihan-2017-004-volunteering.pdf.

[17] 参见如，苏珊·布朗（Susan Brown）等，《提供社会支持可能比接受社会支持更有益：一项关于死亡率的前瞻性研究结果》（“Providing Social Support May Be More Beneficial Than Receiving It: Results from a Prospective Study of Mortality”），《心理科学》（Psychological Science）14卷第4期（2003）：320–27。

[18] 唐纳德·P.莫伊尼汉、托马斯·德莱尔、江见平，《值得过的人生：关于亲社会动机、职业选择与幸福感关系的实证研究》（“A Life Worth Living: Evidence on the Relationship between Prosocial Motivation, Career Choice, and Happiness”），《美国公共行政评论》（American Review of Public Administration）4卷第3期（2015）：311–26。

[19] 参见如，劳拉·B.阿克宁（Lara B. Aknin）等，《亲社会消费与幸福感：关于一种心理学普遍性的跨文化实证研究》（“Prosocial Spending and Well-Being: Cross-Cultural Evidence for a Psychological Universal”），《人格与社会心理学杂志》（Journal of Personality and Social Psychology）104卷第4期（2013年4月）：635–52。

[20] 乔纳森·海特，《道德心理学及对宗教的误解》（“Moral Psychology and the Misunderstanding of”），Edge网站，读取于2007年9月21日：https://www.edge.org/conversation/jonathan-haidt-moral-psychology-and-the-misunderstanding-of-religion.海特警告说：“你不能以‘新无神论者’为向导来学习这些课题。‘新无神论者’对相关文献进行了带有偏见的评述，并得出结论：除了在健康方面的益处外，没有证据表明宗教还能带来其他方面的益处。”

[21] 伊根等（Eagan et al.），《美国新生》，第47页。

[22] 在2006年的同一项调查结果显示，75.5%的学生认为“组建家庭”是“至关重要”或“非常重要”的人生目标，而73.4%的学生认为“经济上非常富足”是“至关重要”或“非常重要”的人生目标。

[23] 乔纳森·海特，《象与骑象人：幸福的假设》（The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom, New York: Basic Books, 2006），英文版89页。中译本由浙江人民出版社于2012年出版。

[24] 参见，如：丹尼尔·卡尼曼（Daniel Kahneman）、安格斯·迪顿（Angus Deaton）等，《高收入改善生活评价但不改善情绪幸福感》（“High Income Improves Evaluation of Life but Not Emotional Well-Being”），《美国国家科学院院刊》（Proceedings of the National Academy of Sciences）287卷，第38期（2010年）；以及埃德·迪纳（E. Diener）等，《世界各地的财富与幸福：物质繁荣决定生活评价，心理社会繁荣决定积极感受》（“Wealth and Happiness across the World: Material Prosperity Predicts Life Evaluation, Whereas Psychosocial Prosperity Predicts Positive Feeling”），《人格与社会心理学杂志》（Journal of Personality and Social Psychology）99卷，第1期（2010年）：52–61。

[25] 约翰·F.赫利韦尔（John F. Helliwell）、理查德·莱亚德（Richard Layard）、杰弗里·D.萨克斯（Jeffrey D. Sachs），《世界幸福报告2018》（New York: Sustainable Development Solutions Network, 2018），第146页。

[26] 我们将在第十章探讨圣经关于奴隶制度的圣经经文，以及圣经是否为蓄奴提供正当性。

[27] 安杰拉·达克沃思，《坚毅：释放激情与坚持的力量》（Grit: The Power of Passion and Perseverance, New York: Scribner, 2016），英文版149页。中译本由中信出版社于2017年出版。

[28] 乔纳森·海特，《象与骑象人》，英文版222页。

[29] 丹尼尔·吉尔伯特，《惊人的幸福科学》（“The Surprising Science of Happiness”），TED2004（视频），读取于2004年2月：https://www.ted.com/talks/dan_gilbert_asks_why_are_we_happy.引文出自：西蒙·威尔肯（Simon Wilken）编，《托马斯·布朗爵士文集：〈学术谬误〉第5–7卷，〈医者信仰〉》（The Works of Sir Thomas Browne: Pseudodoxia Epidemica, bks. 5–7, Religio Medici, London: Henry G. Bowen, 1852），第444页。

[30] 引自凯文·萨克（Kevin Sack），《37年后，重获自由》（“After 37 Years, Inmate Tastes Freedom”），《纽约时报》，读取于1996年1月11日：http://www.nytimes.com/1996/01/11/us/after-37-years-in-prison-inmate-tastes-freedom.html.

[31] 引自《前死刑犯莫里斯·比克汉姆逝世，享年98岁：他因杀害三K党警察服刑37年》（“Former Death Row Prisoner Moreese Bickham Dies at 98: He Served 37 Years for Killing Klansmen Cops”），《当代民主》（Democracy Now），读取于2016年5月5日：https://www.democracynow.org/2016/5/5/former_death_row_prisoner_moreese_bickham.

[32] 罗伯特·埃蒙斯、迈克尔·E.麦卡洛（Michael E. McCullough），《数算恩典还是数算重担：感恩与日常生活中主观幸福感的实证研究》（“Counting Blessings versus Burdens: An Experimental Investigation of Gratitude and Subjective Well-Being in Daily Life”），《人格与社会心理学杂志》（Journal of Personality and Social Psychology）84, no. 2（2003年2月）：377–89。

[33] 关于该领域的学术性导论，参见罗伯特·A.埃蒙斯（Robert A. Emmons）、迈克尔·E.麦卡洛（Michael E. McCullough）主编，《感恩心理学》（The Psychology of Gratitude），收录于“情感科学研究系列丛书”（Studies in Affective Science），（Oxford: Oxford University Press, 2014）。

[34] 参见，如安杰拉·达克沃思、詹姆斯·J.格罗斯（James J. Gross），《自控与坚忍》（“Self-Control and Grit”），载于《心理科学最新动态》（Current Directions in Psychological Science）23, no. 5（2014）：319。关于自我调节重要性的更多讨论，参见劳伦斯·D.斯坦伯格（Laurence D. Steinberg），《机遇的时代：来自青春期新科学的启示》（Age of Opportunity: Lessons from the New Science of Adolescence, Boston: Mariner, 2015），第16页。

[35] 达克沃思，《坚毅》（Grit），英文版149页。

[36] 关于研究综述，参见洛伦·L.图森（Loren L. Toussaint）、艾米·D.欧文（Amy D. Owen）、艾丽莎·奇德尔（Alyssa Cheadle），《生而饶恕：饶恕、健康与长寿》（“Forgive to Live: Forgiveness, Health, and Longevity”），《行为医学杂志》（Journal of Behavioral Medicine）35, no. 4（2012）：375–86；洛伦·L.图森（Loren L. Toussaint）、埃弗雷特·L.沃辛顿（Everett L. Worthington）、戴维·R.威廉斯（David R. Williams）主编，《宽恕与健康：有关宽恕改善健康的科学证据与理论》（Forgiveness and Health: Scientific Evidence and Theories Relating Forgiveness to Better Health, Dordrecht: Springer, 2015）。

[37] 乔纳森·海特，《象与骑象人》，英文版87页。中文直译。

[38] 关于这项研究的总结，参见范德韦勒，《宗教与健康》，第368页。

[39] 史蒂文·平克，《当下的启蒙：为理性、科学、人文主义和进步辩护》（Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, New York: Penguin, 2018），英文版287页。中译本由浙江人民出版社于2018年出版。

[40] 乔纳森·海特，《象与骑象人》，英文版222页。

[41] 关于范德韦勒教授的更多观点，参见泰勒·范德韦勒，《证据、知识与科学：基督教信仰如何衡量？》（“Evidence, Knowledge and Science: How Does Christianity Measure Up?”），真理论坛（The Veritas Forum），读取于2016年2月12日：http://www.veritas.org/how-does-christianity-mea-sure-up/.

第二章
宗教不是压制了文化多元吗？

森甘鲁·泰梅（Senganglu Thaimei，朋友称她森梅）是一位值得《纽约时报》专题报道的人物。她出生于印度极东北部的荣美部族（Rongmei tribe），现任德里大学英语文学教授，同时创作了一些短篇小说，从边缘女性的视角重新演绎部族传说。在进行这种颠覆性的部族叙事重构的同时，泰梅教授也积极投身于部族文化的保护工作。这种保护迫在眉睫。与其他那加（Naga）族群一样，荣美部族在十九世纪早期受到了西方宣教士的影响。如今，该部族超过80%的人口是基督徒，而部族传统正在逐渐衰落。

对许多人来说，基督教是“西方白人宗教”（洋教），与文化帝国主义有着内在联系，这种观念构成了他们接受基督教的重大道德障碍。我们推崇多元化，痛心宗教曾被西方人用来摧毁本土文化。2016年6月，当我遇见森梅时，作为白人的强烈负罪感一下子涌上了心头。我了解英国在印度的殖民历史，却对那加族一无所知。若说起最老套、最令人难堪的宣教活动画面，大概莫过于美国浸信会的白人宣教士跑去给那些曾经以猎头为传统的偏远部落布道了。

但森梅的个人经历使这一画面变得更加复杂。她在一个无宗教信仰的家庭中长大，青少年时因一位荣美族朋友带她去教会而开始跟随耶稣。如今，森梅嫁给了一位来自亲缘部族（良美族）的男子。她丈夫在新德里牧养着一个多元族裔与多元文化的教会。森梅对文学充满热忱，而她对分享信仰的热情更是无可比拟。

森梅的故事揭示了一个令人不安的事实：那些受西方基督徒错误行为伤害最深的人，反倒成了基于圣经的基督教信仰最热诚的拥护者。实际上，森梅提醒过我，不要把那加族的基督教化过多归功于西方宣教士。西方宣教士只收获了少数几个信徒，真正使福音在部族间传开的，是他们这些本土的信徒。（荣美族比其他那加族群更晚接触基督教，他们的基督教是由库基族宣教士传入的。）尽管森梅对西方文化与基督教捆绑传播的方式感到痛惜，但她同样清楚地认识到基督教化带来的积极影响，尤其是在提升部族女性地位方面。

我此行赴印，是为了与十二位基督徒学者会面。其中十位来自那加部族，说七种不同的本土语言。虽然印度部族原住民不在种姓制度之内，却也常遭遇种族歧视，而他们大多数信奉基督教，这使得他们在以印度教为主的国家中更显孤立。但我的这些新朋友们迫切希望打破“基督教本质上是西方宗教”的误解。正如文化人类学教授、同时也是一位自豪的那加族人乔菲（Kanato Chophi）所说：“我们必须摒弃基督教是西方宗教的这种荒谬观念。”

识字是西洋文化吗？

或许做一个类比更有助于理解。并不是说基督教与西方文化毫无关联。基督教曾主导欧洲数百年，西方产生的诸多文化成果，从绘画、戏剧、诗歌到宫殿建筑，都浸透着基督教思想。然而，尽管基督教在西方文化中居垄断地位，但西方文化却从未能垄断基督教。事实上，将基督教称为“洋教”，就如同将识字视为“西洋文化”一样荒谬。西方文化无疑深受识字的影响，西方人也曾试图强迫他人识字，并往往对对方的传统生活造成伤害。但任何一个头脑清醒的人都会表示识字能力本质上不属于西方，理由至少有三个：首先，文字并非起源于西方；其次，当今世界大多数识字的人并非都是西方人；第三，坦率地说，如果认为世界大多数人是通过对西方的“文化挪用”才具备了文化素养，这对他们而言无疑是一种冒犯。基于同样理由，“基督教是洋教”的论断也根本站不住脚。更何况，圣经本身便否定了这一论断。

圣经中的多元化伦理

与普遍的认知相反，基督教运动从一开始就是由多元文化与多元族裔构成的。耶稣打破了种族与文化的界限，令他的犹太同胞深感震惊。例如，他著名的“好撒玛利亚人”比喻之所以让最初的听众震撼，是因为故事把撒玛利亚人这个令犹太人厌恶的族群塑造成了道德楷模。若换到今天的语境中，相当于给一个在不合乎圣经的种族偏见环境下长大的白人基督徒讲一个黑人穆斯林英雄的故事。同样，《约翰福音》还记载了耶稣与一位撒玛利亚妇人在井边的谈话，这场谈话彻底地改变了她的人生。犹太人通常不会和撒玛利亚人来往，更何况是一位犹太拉比与一位道德声誉有亏的撒玛利亚女子！但耶稣并不以为意。或者说，他更在意的是这位被边缘化的、在宗教和性方面都备受质疑的外族妇女。

由耶稣点燃的多元化运动，在其复活后成了燎原之势。在离世归父之前，耶稣命令他的犹太门徒“去……使万民作我的门徒”（太28:19）。在记载基督教早期浪潮的《使徒行传》中，上帝的灵使他们能使用不同的语言传讲耶稣的信息。当时听道的人“来自天下各国”，包括今天的伊朗、伊拉克、土耳其、埃及和意大利等（徒2:5-11）。[1]此外，肩负向外邦世界传道使命的犹太使徒保罗，彻底打破了当时的社会隔阂。他写信给歌罗西教会说：“在此并不分希腊人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内。”（西3:11）[2]又对加拉太人说：“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”（加3:28）

同样，社会经济多样性从一开始就是核心伦理。耶稣将关爱穷人置于他教导与事工的中心，他的兄弟雅各曾告诫基督徒在聚会中不可厚待富人、轻视穷人：“你们若按外貌待人，便是犯罪，被律法定为犯法的。”（雅2:9）在第九章，我们将进一步探讨用来形容教会的那些极为亲密的词汇，这些词汇将不同种族、阶层和背景的人紧密地联结在团契之中。将基督教视为压制多元化、崇尚西方白人特权的宗教，这种观点与新约的教导完全背道而驰。

首位非洲基督徒

人们常常误以为基督教是在殖民时期通过白人宣教士首次传入非洲的。但新约中记载了一位受过高等教育的非洲人，他在基督教传入英美数百年前就已经归信耶稣。在《使徒行传》8章，上帝引导使徒腓利走近一位埃塞俄比亚太监的车辇。这位太监“在埃塞俄比亚女王干大基的手下总管银库”（徒8:27）。腓利听见他正在诵读《以赛亚书》，便向他解释说以赛亚所预言的正是耶稣。埃塞俄比亚人当即信从基督，并请求受洗（徒8:26–40）。这段记载恰巧居于使徒保罗首次登场，以及他在大马士革路上戏剧性地归信基督的故事之间。这两个故事显然都是上帝所精心安排的。

当这位埃塞俄比亚大臣将耶稣的福音带回干大基女王的宫廷时，当地人作何反应我们已无从考证。但我们明确知道的是，在四世纪，有两名奴隶兄弟推动了埃塞俄比亚与厄立特里亚的基督教化，促使世界上第二个基督教官方政权在此建立，比罗马基督教化还早了半个世纪。[3]我们亦知晓，基督教于一世纪在埃及扎根，二世纪已传至突尼斯、苏丹等非洲各国。更重要的是，非洲孕育了多位早期神父，其中包括基督教史上最具影响力的神学家——四世纪的希波学者奥古斯丁。今天，虽然北非大多为伊斯兰文化所主导，但漠南非洲地区超过60%的人信奉基督教。到2050年，全球自认基督徒中可能有40%将居住于此。[4]我在自己所居住的社区已能窥见未来：女儿就读的公立小学基督教团契中，近半数的孩童是非洲第一代移民，其中大多数正是来自埃塞俄比亚和厄立特里亚。

我的航班旅伴

此刻我正在万米高空写下这些文字。我的邻座是一位十二岁的加纳男孩，他的手腕上戴着三条手环：一条标识为他是无人陪伴的未成年人，一条写着“与善同行”，还有一条则写着“与耶稣同行”。我的这位新朋友在美国生活了一年，在加纳一间长老会做礼拜。他告诉我非洲基督徒众多，而美国信徒相对较少，因为美国人信奉多元化。我向他指出：与流行的观点恰恰相反，基督教是人类历史上在民族、文化、社会经济状况与种族上最为多元的信仰体系。事实上，正是因为它，我与他才能够跨越年龄、性别、种族、文化与国别的差异连结在一起，这就是最好的例证！

中东：拥有全球最古老、增长最快却最受迫害的教会

几个世纪以来，西方艺术都在描绘着皮肤白皙的耶稣，使我们逐渐忘记了基督教本源自中东。耶稣的门徒最早在安提阿（其遗址位于今土耳其境内）被称为“基督徒”。如今，这片地区的基督徒比例已位居全球末列。然而，中东的基督徒虽然人数不多，却有着极其悠久的历史。

伊拉克拥有世界上最古老且延续至今的基督教群体。这些教会在伊斯兰教兴起数百年前便已存在。如今这些古老信仰群体正在快速消亡，实属可悲。1987年，伊拉克基督徒人数约140万（占全国人口的8%）。海湾战争后，这一数字急剧下降。随着伊斯兰国（ISIS）的崛起，一些最古老的基督教徒聚居区因迫害而彻底消失。如果我们仍固守“基督教是西方宗教”的成见，就将无法理解正在发生的现实：世界上最古老的基督教群体正在被连根拔起。[5]

但中东教会的叙事却不只有退却。1979年，伊朗境内由穆斯林改信基督教者仅有约五百人。一年后，伊斯兰革命将这个相对宽容的穆斯林主体国家转变为了一个高压政权。女性原有的权利遭到剥夺。极端宗教领袖伊玛目攫取了权力，使公开处决成为常态。这导致许多伊朗人对伊斯兰信仰产生幻灭，前所未有地转向基督教寻求庇护。如今伊朗基督徒已达数十万之众。伊朗的基督教会由一粒微小的种子萌芽，如今已长成为全球增长最快的宗教力量。[6]

基督教也属于印度吗？

在世界主要的宗教中，如果说基督教的族裔分布最广泛，那么印度教的分布则最为局限。[7]印度是绝大多数印度教徒的居住地或祖籍所在地。[8]穆斯林构成了印度规模最大的宗教少数群体，占印度人口的14%，而印度境内的基督徒约有2700万，仅略超人口总数的2%。[9]那么，基督教也属于印度吗？

现任的印度民族主义政府会说“不”。部分原因在于，历史上他们曾遭受过基督教国家和穆斯林国家的殖民统治，印度政府正试图将印度人与印度教徒划等号。英国的殖民统治历史使得许多人将基督教与西方文化视为一体。

但印度的基督教传统源远流长。南印度教会称其渊源可追溯至公元一世纪，据说是使徒多马将福音传到了印度。虽然此事已无从考证，但历史学家罗伯特·埃里克·弗赖肯伯格（Robert Eric Frykenberg）得出结论称：“几乎可以确定的是，南印度至少在公元三四世纪，甚至可能更早就已经形成了稳定的基督教社群。”[10]由此可见，基督教在印度扎根的时间，比不列颠群岛基督教化还要早数个世纪。

印度教与基督教的冲突之一恰恰在于多元化。传统的印度种姓制度根据既定的社会等级把人分为三六九等，并将其与印度创世之神梵天的信仰相结合。人们相信，婆罗门（主要是祭司和知识分子）出自梵天的头部；刹帝利（武士阶层）出自他的手臂；吠舍（商贾）出自他的腿；首陀罗（卑微劳工）则出自他的脚。但在首陀罗之下还有一个群体：达利特，即“不可接触者”。

在《象群中的蚂蚁：一个“不可接触者”家庭与现代印度的形成》（Ants among Elephants: An Untouchable Family and the Making of Modern India）一书中，苏贾塔·吉德拉（Sujatha Gidla）解释道：

“不可接触者”的特殊使命……就是为别人耕种田地，或是从事印度教社会视为肮脏的工作。他们不得住在村庄里……不得进入寺庙，不得靠近其他种姓的饮用水源，不得与高种姓的印度人并排而坐吃饭，或者使用同样的器皿。

吉德拉还列举了数以千计其他的“限制与侮辱”。目前种姓制度虽已失去官方支持，现任印度总统更是出身于达利特家庭，但其影响依然根深蒂固。吉德拉写道：“每天翻开印度报纸，你都能读到‘不可接触者’因穿凉鞋、骑自行车而遭到殴打或杀害的新闻。”[11]

与之形成鲜明对比的是，圣经始终坚持所有人类都享有平等的价值与尊严。早期的基督教会将尊卑贵贱、贫富主奴、各色族裔的人们联合在一起，进入到一个打破藩篱和舒适区的团契之中。可悲的是，许多基督徒占多数的社会未能践行这一承诺，反而构建起贬低一些人、抬高另一些人的等级体系。印度贱民（“不可接触者”）的遭遇，使人联想到美国黑人令人痛心的历史。但正如本书在后面将要探讨的那样，种族隔离与社会分层在基督教信仰中毫无根据；事实上，它们正是教义所明确谴责的。

考虑到这一背景，印度基督徒中贱民阶层占比异常之高或许就不足为奇了。当主流信仰体系轻视你的生命价值时，一种将你提升为“上帝愿以生命救赎之儿女”的信仰自然充满了吸引力。特蕾莎修女（Mother Teresa）关爱印度社会的弃民正是这一信仰的体现。她将自己在加尔各答的侍奉形容为“在穷人痛苦的伪装下遇见耶稣”，这正呼应了耶稣关于绵羊与山羊的扎心比喻。[12]尽管特蕾莎的善举在印度广受赞誉，但殖民统治的创伤与西方宣教士的诸多不当行径仍给这片土地留下了深刻的伤痕。甘地（Gandhi）曾坦言：“我欣赏你们的基督，却不喜欢你们基督徒。你们基督徒与你们的基督太不相像了。”将基督教与西方文化霸权捆绑的思维模式不应存在于印度；但以圣经为根基，强调人类平等并跨越差异之爱的基督教信仰，却理应归属于这里。

美如牛！

在一个以印度教为主的国家跟随基督固然会面临挑战，但与如此古老的文化连结，反而能帮助我们更好地理解圣经文本。

我在教会与一位有印度教背景的尼泊尔朋友谈话时，对此深有体会。我问她她的名字“迪帕”（Deepa）有什么含义。她回答说：“光”。然后她也反问我我名字的含义。我照例给了一个总能引人发笑的回答：“丽贝卡（Rebecca）有三重含义：贤妻、绝色佳人，还有母牛。”但迪帕的反应出乎我的意料：“母牛！多美啊！”我赶紧解释道，在西方，把女人比作母牛可不是赞美！她却解释说，在尼泊尔，牛是神圣的。直到那一刻我才发现，就连理解自己这个源自圣经的名字，我竟然也因为文化差异而处于劣势。

如果我想真正体会圣经的深意，我就需要聆听那些成长在文化上比我更接近古代近东世界的弟兄姊妹的声音。每种文化都有其盲点，而多元视角却能帮助我们所有人看得更全面。

中国：全球最大的基督教国家？

中国教会的渊源或许不及埃及、印度或伊拉克久远，但有证据表明，早在公元八世纪，基督教就已传入了中国。[13]然而，在此后的一千二百年里，基督教始终未能真正扎根。直到近几十年来情况才有所改变。如今，尽管频繁面临政府的压力，中国教会的发展态势仍超出了几乎所有人的预料。之所以说几乎，是因为从某种意义上来说，确实曾有一位西方来华宣教士预见到了这番景象。

戴德生（James Hudson Taylor）于1905年病逝于长沙，那时距离他初抵上海已逾五十载。与同时代的许多宣教士不同，戴德生坚决反对将基督教与西方文化进行捆绑传播。他身着汉服，留起长辫（当时中国男子的习俗），舍弃西方的舒适生活。戴德生对他所服侍的中国人民怀有深切的爱心。他接受中医训练，每日坚持诊治两百名病患。他曾感慨道：“我发现上帝的每一项伟大的工作都要历经三个阶段：始觉不能，继而艰难，终告达成。”[14]

戴德生在他挚爱的这片土地上传道时，始终徘徊在“不能”与“艰难”之间；而今天的我们似乎正处在“艰难”与“达成”的过渡期。想要获取有关中国基督徒的准确数据实属不易。由于政府的管控，许多信徒在非官方的“家庭教会”进行礼拜。但正如本书导论所述，据2010年的保守统计显示，中国基督徒人数已超过六千八百万，且自1979年以来新教信徒年均增长率持续保持在10%。杨凤岗等学者预测，到2030年，中国基督徒人数将超越美国；至2050年，中国或将成为以基督徒为主体的国家。[15]当然，这一切仍充满变数。近些年来政府对基督教的施压力度明显加强。但倘若在未来三十年间，中国真能从“共产主义国家”转变为“基督信仰的国家”，那将对全球的政治格局产生深远的影响。

公园里的偶遇

大女儿四岁的时候，我带她在本地公园的沙坑里玩耍。一位讲中文的老妇人也带着她的孙子在那里玩。我女儿问她叫什么名字、来自哪里，接着又问她：“您信耶稣吗？”我感到很尴尬。那位老妇人没太听清，问道：“你说什么？”我女儿又认真地重复了一遍：“您信耶稣吗？”我暗暗祈祷，恨不得地上能有个裂缝让我钻进去。然后我小声地解释说，我们是基督徒，我女儿有时喜欢问别人是否信耶稣。那位老妇人回答说：“哦，信耶稣吗？是的！我信耶稣！这是世界上最重要的事！你们也信，我太高兴了！”

我看到一位年长的、讲中文的妇人，就想当然地认为她不会是基督徒；而她看到一位年轻的、英国白人女子，也想当然地认为我不会是基督徒。但我们都错了。

反向宣教

许多亚洲基督徒展现出的宣教热忱，常常令西方人有些不知所措。我的一位高中同学搬到韩国任教时，常在脸书上发一些半开玩笑的抱怨——当地人总是想把她“转化”成基督徒。朋友们邀请她去教会，陌生人会在街上拦住她，向她传讲耶稣；最有趣的一次，是有人竟直接把一只耳机塞进她的耳朵里，让她听讲道，丝毫不顾忌她的私人空间。而她只不过想在星期天的早上多睡一会儿。他们就不能让一个友善的、后基督教社会的西方白人女孩清静一下吗？

友人的经历揭示出一个事实：我们需要从根本上转变思维定式，重塑对基督教的认知。许多人仍将基督教与西方白人的帝国主义联系在一起。这种印象并非全无根据，其中确有一些令人不堪回首的历史原因。但如今，全球大多数基督徒已非西方白人群体，并且这一趋势日益显著。这在一定程度上要归功于非西方基督徒的宣教行动。举例来说，尽管韩国人口不多，基督徒仅占约29%，但韩国却是全球派出海外宣教士人数第二多的国家。[16]耶鲁大学法学教授、杰出的黑人公共知识分子史蒂芬·卡特（Stephen Carter）曾指出，当今世俗左派中存在一种“普遍的困难：他们经常拒绝正视基督教的人口结构现实”。卡特指出，在美国，最虔诚的基督徒群体是黑人女性；而“在全球范围内，最有可能成为基督徒的人群是有色人种女性”。他警告称：“当你嘲笑基督徒时要小心，你嘲笑的对象并非是你所想象的那些人。”[17]我们这些在西方长大的人必须适应一个事实，即基督教早已不再是我们文化的专属。事实上，情况恰恰相反。

我第一次体会到这种福音的反向传播，是在我十六岁那年。那时，我跟随青年团契前往罗马尼亚的一家孤儿院服侍。星期天，我们在一个小型家庭教会里敬拜。带领敬拜的是一个和我同龄的女孩。我在伦敦长大，而她则是在共产主义时期的罗马尼亚乡村农场长大。当她背着吉他走进房间时，张开双臂抱住我，兴奋地喊道：“姊妹！我好高兴，原来在英国也有基督徒！”

那美国呢？

初抵美国时，我发现许多人将福音派基督教与种族主义联系在一起，这令我深感困惑。新约圣经本该是史上最旗帜鲜明的反种族主义文献之一，跨越种族与民族隔阂的团契，与扶贫济困一样，都深植于耶稣教导的核心。然而，某些被扭曲的美国基督教确实与种族主义存在着令人痛心的关联：这些教派对圣经的教导充耳不闻，将以白人为中心的民族主义与圣经信仰混为一谈。

马丁·路德·金在1960年接受采访时痛陈：“星期天上午十一点是种族隔离最严重的时刻，这实属我国最可悲的悲剧之一。”[18]在此次采访中，他还表明：“任何反对种族融合、实行种族隔离的教会，都是在违背耶稣基督的精神与教导。”通读过新约你便会发现，企图将基于圣经教导的基督教与以白人为中心的民族主义结合起来，无异于强令猫鼠通婚——二者本质相克，岂能相容？

当今美国教会往往未能践行圣经所倡导的多元理想：既未消弭黑白族裔信徒间的隔阂，又将移民潮视为对美国基督教身份的侵蚀。然而，事实恰恰相反：多数美国移民本就是基督徒，真正冲击美国基督教根基的反而是白人群体。我们绝不可任由不合圣经的白人中心主义来定义我们对基督教信仰的理解。纽约牧师、畅销书作家提摩太·凯勒（Tim Keller）在2017年《纽约客》（New Yorker）上专题论述福音派的未来时写道：

来自南半球与东半球教会的巨大能量，正开始涌入北美各大城市。在那里，一种全新的多元族裔福音派正在稳步成长。自1970年代以来，非西方宣教士已在当地建立数千间新兴城市教会。过去十五年间，仅在纽约曼哈顿，我就目睹了数十间符合福音派定义的教会诞生，其中只有少数是白人教会。[19]

美国教会要实现圣经的应许仍然任重而道远。然而，每个主日上午，我都能亲身体验到丰富的多元共融。我的左边坐着一位麻省理工学院的中国研究生，右边是一位来自尼日利亚的哈佛博士生。我的身后是一位非裔美国母亲和她十几岁的儿子，前面是一位年逾六十的白人蓝领工人。我们的牧师是一位蓝眼睛的白人，他的妻子则是美洲原住民。昨晚的查经小组共有十四人，来自四大洲八个不同的国家。想要跨越差异去建立连结固然艰难，但这正如唱赞美诗一般，本来就是基督徒群体生活中不可或缺的一部分。

有史以来最多元化的运动

基督教自诞生以来就是一个多文化、多种族、多民族的运动，但这并不能为西方人滥用基督教身份以压制其他文化开脱。在公元四世纪罗马皇帝君士坦丁归信基督教之后，西方基督教从一个受迫害的少数信仰，转变为与帝国政治权力紧密相连，而权力或许是人类最危险的毒药。

讽刺的是，我们习惯将基督教与西方文化划上等号，这本身就是一种西方的偏见。圣经最后一卷描绘了末世的景象：“有许多的人，没有人能数过来，是从各国、各族、各民、各方来的，站在宝座和羔羊面前。”（启7:9）这正是基督教贯穿始终的多文化愿景。尽管过去两千年来西方基督徒多次偏离正途，但若放眼当今全球教会的增长，认为这一愿景终将实现并非异想天开。因此，如果你在意多元化，请不要拒绝基督教：它是人类历史上最多元化、最多族裔、最跨文化的信仰运动。

注释

[1] 帕提亚人（今波斯人）、米底人（今伊朗人）和以拦人（今伊朗人）；居住在美索不达米亚（今伊拉克）、加帕多家（今土耳其）、本都（今土耳其）、亚西亚和弗吕家（今土耳其）的人；以及埃及人和罗马人。

[2] 西古提人（Scythians）是生活在今伊朗地区的一个古代民族。

[3] 参见塞梅雷·T.哈布特马里亚姆（Semere T. Habtemariam），《两位奴隶兄弟创立了非洲最古老的国家教会》（“Two Slave Brothers Birthed Africa’s Oldest State Church”），《今日基督教》，读取于2018年5月17日：https://www.christianitytoday.com/history/2018/may/africa-christianity-axum-em-pire-ethiopian-orthodox-tewahedo.html.

[4] 参见《世界宗教的未来：2015–2050年人口增长预测》（“The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2015–2050”），皮尤研究中心，读取于2015年4月2日：http://www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/.

[5] 参见彼得·费弗（Peter Feaver）与威尔·英博登（Will Inboden），《我们正在目睹伊拉克和叙利亚的基督教群体灭亡》（“We Are Witnessing the Elimination of Christian Communities in Iraq and Syria”），《外交政策》（Foreign Policy），读取于2017年9月6日：https://foreignpolicy.com/2017/09/06/we-are-witnessing-the-elimination-of-christian-communities-in-iraq-and-syria/.

[6] 马克·霍华德（Mark Howard），《两句话帮助你认识伊朗教会》（“The Story of Iran’s Church in Two Sentences”），福音联盟中文网站：https://www.tgcchinese.org/article/the-story-of-the-irans-church-in-two-sentences.

[7] 参见《全球宗教版图》（“The Global Religious Landscape”），皮尤研究中心，读取于2012年12月18日：http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-exec/.

[8] 世界上其他以印度教为主的国家包括与印度接壤的尼泊尔，以及印度洋中的小岛国毛里求斯。

[9] 《印度人口普查——印度概览：宗教构成》（“Census of India-India at a Glance: Religious Compositions”），印度总登记与人口普查专员办公室（Office of the Registrar General and Census Commissioner, India），读取于2018年9月14日：http://www.censusindia.gov.in/2011census/C-01.html.

[10] 罗伯特·埃里克·弗赖肯伯格，《印度的基督教：从起源到当代》（Chris-tianity in India: From Beginnings to the Present, Oxford: Oxford University Press, 2010），第115页。

[11] 苏贾塔·吉德拉，《象群中的蚂蚁：一个“不可接触者”家庭与现代印度的形成》（New York: Farrar, Straus and Giroux, 2017），第4页。

[12] 特蕾莎修女，《在世界的心中：思考、故事与祈祷》（In the Heart of the World: Thoughts, Stories and Prayers, Novato, CA: New World Library, 1997），第23页。

[13] 年在陕西西安附近发现了一块刻有公元781年铭文的“大秦景教流行中国碑”。参见凯瑟琳·L.洛德威克（Kathleen L. Lodwick），《基督教中国传播简史》（How Christianity Came to China: A Brief History, Minneapolis: Fortress, 2016），第2页。

[14] 引自莱斯利·T.莱尔（Leslie T. Lyall），《不可能的热忱：戴德生开创宣教事业的后续故事》（A Passion for the Impossible: The Continuing Story of the Mission Hudson Taylor Began, London: OMF, 1965），第5页。

[15] 安东尼娅·布隆伯格（Antonia Blumberg），《专家称中国有望在2025年前成为世界上最大的基督教国家》（“China on Track to Become World’s Largest Christian Country by 2025, Experts Say”），《赫芬顿邮报》，读取于2014年4月22日：http://www.huffingtonpost.com/2014/04/22/china-largest-christian-country_n_5191910.html.针对此事的评论，参见贾米尔·安德里尼（Jamil Anderlini），《基督教在中国的兴起》（“The Rise of Christianity in China”），《金融时报》（Financial Times），读取于2014年11月7日：https://www.ft.com/content/a6d2a690-6545-11e4-91b1-00144feabdc0.

[16] 参见《研究显示全球有超过27,000名韩国宣教士从事福音事工》（“Over 27,000 Korean Missionaries Ministering Worldwide, according to Study”），《基督教日报》（Christianity Daily），读取于2016年6月8日：http://www.christianitydaily.com/articles/8179/20160608/over-27-000-korean-mis-sionaries-ministering-worldwide-according-study.htm.

[17] 斯蒂芬·卡特，《针对Chick-fil-A基督教信仰的隐性偏见批评》（“The Ugly Coded Critique of Chick-fil-A’s Christianity”），彭博社（Bloomberg），读取于2018年4月21日：https://www.bloomberg.com/view/articles/2018-04-21/criticism-of-christians-and-chick-fil-a-has-troubling-roots.

[18] 马丁·路德·金，《会见新闻》（“Meet the Press”）采访，1960年4月17日。

[19] 提摩太·凯勒，《福音派能在特朗普与罗伊·摩尔时代存活吗？》（“Can Evangelicalism Survive Donald Trump and Roy Moore?”），《纽约客》，读取于2017年12月19日：https://www.newyorker.com/news/news-desk/can-evangelicalism-survive-donald-trump-and-roy-moore.

第三章
你怎么能说只有一种真信仰？

2015年，我结识了一位来自世界顶尖学府的伊朗科学教授。当问及他信仰基督教的历程时，[1]他答道：“全因巴赫的事工！”我的这位新朋友生长于穆斯林家庭，1980年伊斯兰革命席卷伊朗时，他毅然舍弃了家族信仰。除了科学研究外，我的朋友还是一位半职业长笛演奏家。当时因古典音乐遭到新政令禁止，音乐爱好者只能挤进私人住宅，非法欣赏奏鸣曲。某次秘密音乐会前，当朋友与导师排练巴赫长笛奏鸣曲时，刚奏数小节便被导师叫停：“我从你的演奏里听不到基督的十字架。”导师的批评令他感到茫然，对基督教几乎一无所知的他完全不解其意，但这个诘问始终萦绕在他心头。渐渐地，他开始理解巴赫作品中深刻的基督教意蕴；几年后，当他第一次走进教堂时，他感受到了同样真实的存在。

在我们相遇的学术会议上，我带领大家讨论基督徒教授该如何与怀疑的听众交流，使他们愿意认真思考耶稣。但这位朋友却面露难色。在伊朗亲历过宗教强权的他，当初归信基督教的部分原因正是出于对那种力量的抗拒，如今他虽渴望他人认识耶稣，却深陷道德挣扎：劝人改变信仰是否正确？

我的朋友是乳腺癌诊断领域的专家，于是我请他设想一个场景：他坐在一位中年女性面前，这位女性受教育程度不高。就在刚刚，她告诉他，她认为自己没有患乳腺癌的风险，并拒绝进行乳腺X光检查。那么他该如何回应呢？

普世性的冒犯

当“真理”的问题关乎生死时，我们便会把“劝说”视为一种爱的行动。但宗教真理属于哪一类真理呢？世上各种宗教是在对现实提出互相冲突的看法，还是仅仅在以不同的方式表达着同一个真理？如果它们的确是在提出互相冲突的看法，那么这种分歧是否必然会导致敌意？抑或持有不同信仰的人仍能和平共处？

在我们现代人看来，某种宗教自诩掌握着唯一的真理简直是荒谬绝伦。毕竟，大多数宗教的信条都无法被确凿证明（至少在死前或世界末日前无法证实），因此，将它们视为客观而普遍的真理，实际上是一种范畴错误。你可以说“基督教信仰对你而言是真理”，但若宣称耶稣有权要求每个人都归向他，无论这人的文化背景或现有信仰为何，便显得既冒犯又荒唐。正如一张车贴标语所写的那样：“我的神大到任何一种宗教都容纳不下。”

盲人摸象

一切宗教皆殊途同归于真理，这一观点常被一个源自古印度教典籍的寓言所佐证。故事讲的是一群盲人描述大象，摸到象鼻者喻其如蛇，触到象耳者谓其似扇，环抱象腿者言其若树干，推及象身者断其如墙，握住象尾者觉其类绳，碰到象牙者称其似矛。

这则寓言生动地揭示了我们个体的认知局限，纠正了我们天性中的傲慢，并看似以谦卑的方式为平等尊重所有宗教提供了框架。但细究之下，这个“大象范式”引发的问题远比解决的更多，以以下七点尤为突出。

尊重之困

盲人摸象的寓言看似倡导尊重：宗教无对错，各自掌握部分真理。但该故事成立的前提，是叙述者本人并非盲人——他/她俯瞰全局，对这些盲人们争论着看似矛盾的信仰报以宽容的微笑。若将基督教与伊斯兰教、伊斯兰教与印度教简单归为“真理硬币的一体两面”，实则是将多元主义降格为一种居高临下的姿态，因为我们不够尊重他人，也并未认真对待他人的信仰。追溯这个范式的本质，恰如物理学家沃尔夫冈·泡利（Wolfgang Pauli）对一位年轻科学家论文的著名评价：“这甚至连错都算不上！”

相反，直言“我认为在这点上你错了”未必是不尊重或不友善。对基督徒而言，他们受命要爱仇敌，更遑论仅是观点相左者，因此更不会将这种直言视为不敬。我的一位睿智温和的神学院教授曾说：“人们总说应该尊重他人的信仰，但这个说法其实不对，真正重要的是尊重他人。”事实上，若仔细考察便会发现，试图说服他人改变观点恰恰是尊重的表现，因为你将对方视为能够独立思考，自主决定信仰的人，而非文化环境的产物。当他人质疑我们的信仰时，我们不该感到冒犯，而应感到荣幸！

以我和一位犹太裔无神论朋友参加完活动后的谈话为例。当时我们都参加了哈佛大学的一场活动，是哲学系主任与一位著名新约学者探讨圣经，而我和这位朋友已经断断续续辩论信仰问题多年。那天我对他说：“我知道你觉得我的信仰很荒谬。”他当时的女友（比我们二人都要温和）打断我说：“我敢肯定，他并不觉得你的信仰荒谬！”但我坚持道：“不，他就是这么想的！我相信整个宇宙都围绕一位生活在公元1世纪、被钉十字架、据称死而复活的巴勒斯坦犹太人运转——这很荒谬，不是吗？”朋友表示认同。我随即指出，他的科学无神论，尤其是再加上他对普世人类平等的信念，也迫使他去相信一些同样“荒谬”的东西。这位朋友是我所认识的最聪明的人之一，将来很可能会拿诺贝尔奖。但我认为他在最重要的问题上完全错了，他也认为我错了！而且并非小错，乃是大错特错。

这种直率在大多数人际关系中是行不通的。人类终归是情感主导而非理性驱动，信仰辩论更易引发情绪波动。但分歧不等于不尊重。事实上，我最愿与之激烈辩论的，正是我最尊重的人，因为我重视他们的想法。可惜当今社会正在丧失友谊中的辩论艺术，我们更愿意待在与我们想法一致的人群里。

这种现象超越政治光谱普遍存在。在《纽约时报》的专栏文章《校园回音室的危险》中，普利策奖得主尼古拉斯·克里斯托夫（Nicholas Kristof）坦言：“我们（自由派）倡导宽容，却将保守派和福音派基督徒排除在外。我们接纳外表与我们相异者，前提是他们必须与我们想法一致。”[2]这是我们所有人都面临的困境。若我们的多元化信念不是只停留在表面，就必须学习与那些根本立场与我们相左的智者建立深厚的友谊。

当然，我们也须警惕有人打着言论自由与观点交锋的旗号进行霸凌。在与受教育程度较低的人或宗教少数群体对话时，我们必须敏锐地察觉到暗藏的权力关系。无论是为基督教、无神论还是其他信仰辩护，我们都不应咄咄逼人。然而，尽管认真对待他人信仰并提出异议存在风险，但逃避交锋却隐藏着更大的危机。我们会开始认为朋友的信仰“甚至连错都算不上”，我们会不再检视自己的信仰；而当信仰关乎生死时，我们会失去真正爱朋友的机会。

但宗教的真理之争是否会产生实质的影响？抑或宗教真理只不过是文化偏好的问题？如果我说：“基督教信仰才是真理，印度教、伊斯兰教和佛教都不是”，这句话究竟更像是在说“别吸烟，吸烟有害健康”，还是像在说“我奶奶做的菜比你奶奶做的好吃”？

真理之困

2016年，“后真相”（post-truth）一词入选《牛津英语词典》年度词汇，意指“情感及个人信念比客观事实更能影响舆论”的情况[3]。同年，各种未经证实的传闻在政治领域大行其道，令各阵营的美国民众观之无不震惊与哀叹。然而，数十年以来，这种后真相思维早已渗入了我们对宗教的认知。我们在公共生活中是否已经看到了这种现象所带来的后果？还是说，宗教信仰另当别论，因为那是私事？

2017年，“我也是”（#MeToo）运动席卷全球。成千上万的女性打破沉默，揭露她们曾在当权男性手下遭遇性骚扰与性侵害。奥普拉·温弗瑞（Oprah Winfrey）在金球奖颁奖典礼上发表了慷慨激昂的演讲，赞扬那些勇敢发声的女性。她表示：“我可以确信的是，说出属于你自己的真相，是我们每个人所拥有的最强大的武器。”[4]

性侵事件的真相无疑是私人的——从某种重要的意义上说，它确实是“属于你自己的真相”。但如果这种真相并非客观存在，那便是谎言。那些勇敢发声的女性最终受到赞誉，并不是因为她们“说出了自己的真相”，而是因为她们“说出了真相”。真相往往难以证实，这也是为何有那么多女性因担心在权势的压迫下证词不被采信而选择沉默，这着实可悲。然而，没人会怀疑，这其中确有真相等待发掘。它们既是个人经历，亦是客观事实。

当然，宗教信仰在某种程度上不同于我们对个人经历的信念。我们亲历自己的人生，却无法以同样的方式见证信仰所依托的古老历史。但有时我们也会发现，我们对自身经历的信念也会出错。试想一位女士发现丈夫出轨多年，现在她不得不根据新的情况重新审视过往，修正自己人生的既有信念。从这个意义上来说，我们对自己人生的信念与宗教信仰实属同源：两者皆是私人的，皆基于我们所掌握的最佳证据，皆声称我们所信的是真实的，但也皆有可能出错。

我个人深信耶稣是道成肉身的上帝，是我生死之间唯一的盼望。这一信仰深刻地塑造着我，我自身无数的经历也似乎在不断地印证它。但若我无神论的朋友们是对的，那么我对耶稣的信靠便是谬误。无论我信得多么虔诚，当生命终结，耶稣不会再来让我复活，我只会归于尘土。我们不能因为宗教信仰具有私人性，就将其简单地归为纯主观范畴。物理学家尼尔·泰森（Neil deGrasse Tyson）在接受斯蒂芬·科尔伯特（Stephen Colbert）的采访时曾打趣道：“科学的美好在于，无论你信不信，它都是真的。”[5]但这一点并不只适用于科学，它何尝不是所有真理的共同特质！

事实上，科学真理的存在暴露了另一种思维模式的缺陷，即认为宗教真理没有所谓的对与错。当宗教信仰与科学证据互相冲突时会发生什么？我的科学家朋友们最先承认：科学并非要证实假设，而是致力于构建与现有数据相契合的假说。科学越进步，我们接触到的反直觉数据就越多，尤其是在宏观与微观层面。例如我们视为实体的物体（就像我此刻坐着的椅子），实际上99.9999%都是空的。尽管大多数人会捍卫宗教信徒持有非科学信念的权利（例如相信太阳绕地球旋转），但我们并不认为这会否定科学中客观真理的存在，相反，在关键问题上，我们仍会努力说服那个人改变他/她的想法。

历史之困

当我们审视历史时，不同宗教之间的不可调和性就显得尤为突出。历史真相固然难以把握：我们总会带着个人与文化偏见看待历史问题，而史料又常遭到歪曲或选择性地销毁。但我们不能因此就放弃探寻客观历史的真相，这其中牵涉太多，意义重大。

当有人矢口否认关键史实时，我们对此感受最为深切。例如，尽管希特勒政权系统地屠杀六百万犹太人的证据确凿，但试图篡改这一真相的行径仍层出不穷，这种企图必须予以坚决抵制。同理，美国蓄奴的历史（我们将在第十章详细论述），以及马丁·路德·金遇刺事件，这些都是确实发生过、确凿无疑的史实，无论持何种立场都必须承认。但若涉及远古历史，我们又当如何看待呢？

我们把历史的时钟拨回得越久远，真相就越难确定。举例来说，我们有相当有力的证据表明，尤利乌斯·凯撒（Julius Caesar）于公元前44年3月15日遇刺。当然，也有可能我们的史料并不可靠——也许凯撒是在2月15日遇刺的，又或者他根本就没有遇刺。然而，即便我们对这件事的把握不如对更近代或更大规模的事件那样确定，这也并不意味着“凯撒遇刺”这一事件属于主观范畴。凯撒要么在公元前44年3月15日遇刺，要么没有在那天遇刺。

那么，这对宗教真理意味着什么呢？

基督教信仰所立足的核心教义，就是耶稣肉身复活。这一教义看似荒诞，但确有历史证据支持。其他替代理论（我们将在第六章看到）都难以令人信服，而早期教会从一群因其老师被钉十架而沮丧怯懦的门徒起步，突然形成燎原之势的不寻常现象，更是迫切需要一个引燃点。[6]无论我们认为这些证据或强或弱，它仍然是一个关于历史事实的陈述。正如凯撒要么在公元前44年3月15日遇刺，要么没有在那天遇刺；同样地，耶稣要么在约公元33年从死里复活，要么没有复活。我们是否相信复活，或许会改变我们自己，却无法改变两千年前发生的客观事实。而在这一问题上，三大一神教的立场相互冲突：基督徒相信耶稣从死里复活；穆斯林相信耶稣并未死亡，而是被接升天；犹太教徒（以及无神论者与不可知论者）则认为耶稣确实死了，而且并未复活。三种说法互不相容。在这一根本层面上，宗教真理无法与历史事实分割开来。即便我们把范围缩小至一神教内部，若要说所有宗教都是真理，那就无异于放弃了历史事实的客观性。

归信之困

我的朋友普拉文·塞图帕希（Praveen Sethupathy）是康奈尔大学的一位遗传学教授。当他还是康奈尔大学的一名大一新生时，有同学问起他的信仰，他回答说自己是印度教徒；但这个问题让他感到不安。普拉文的父母是从印度移民来的，他自小浸润在印度教文化之中，却对印度教信仰知之甚少。于是他开始了探索之旅。普拉文研读古老的印度教典籍，非常欣赏其丰富的内涵。但在这个过程中，他也敏锐地意识到，世界上其他宗教提出了截然不同的教义。作为一名初出茅庐的科学家，他不愿意理所当然地认为自己继承的信仰就是真理，于是他开始涉猎其他信仰，阅读其他宗教的典籍。在福音书中，普拉文发现了令他震惊的事：耶稣本是故事的主角，但在叙事的高潮，他却赤身露体、满身伤痕、凄凄惨惨地被钉在十字架上。这与印度教的英雄克里希那（黑天）完全不一样。然而不知为何，这位被钉十字架者所展现的“权力的反转”深深吸引了普拉文。经过数月的阅读、思索与证据甄别，他最终开始跟随耶稣。

普拉文改变信仰让他的家人深感不安。作为生活在美国的种族与宗教的双重少数群体，他们担心普拉文会背弃自己的印度血统，甚至怀疑他是否会把自己那带有浓厚印度教色彩的名字改成像“彼得”或“约翰”这样的西式名字。但普拉文安慰他们说，跟随耶稣并不意味着要抛弃他所热爱的文化：“成为基督徒与抛弃印度传统无关，与更名改姓无关，乃是关乎领受上帝贯穿人类历史的同在与作为，关乎基督为我们付出的爱与牺牲，更关乎我们对他的切慕。”[7]尽管追随基督确实需要舍弃印度教传统中的某些元素，但普拉文始终以自己的印度血统为荣，并决心将这份令他引以为傲的丰富文化传承给后代。

普拉文是经过深思熟虑之后才归信基督教的。今天，身为遗传学教授的他，已经习惯于以证据为基础，提出假设并验证推论。他却始终坚信耶稣是上帝的儿子，是世界的救主。尽管他珍视自己的印度教文化遗产，但他并不认为印度教的基本教义是真理。若有人问普拉文，为何他坚称只有一种信仰是真的，他会告诉你，他别无选择：若说印度教与基督教本质相容，那就等于同时戕害了这两种信仰。

而另一方面，我也有一些朋友自小在基督教家庭中长大，但如今已不再信主。有些人曾因教会中的经历而受伤；有些人对基督教的教义失去了信心。有些人如今成了不可知论者，也有些人成了无神论者。我关心这些朋友，也真心盼望他们能回转归向耶稣。但我绝不会告诉他们，基督教与无神论是通向同一真理的两条路径。当他们说自己不再相信耶稣时，我会报以足够的尊重，并相信他们所说的。

道德之困

我那些世俗朋友们歌颂宗教多元，并坚定支持宗教少数群体践行自身信仰的权利。这份初心十分美好。但当宗教信仰与核心世俗道德观念产生冲突时，又会发生什么呢？许多认为一切宗教都能通向真理，或者至少不应该宣称某一种宗教才是唯一真理的人，同时也秉持着普世的道德观念：例如，种族主义是错误的、人们应当拥有性表达的自由、男女应当平等。几乎没有人会认为这些观念只适用于特定的文化场景。但如果我们对传统的穆斯林朋友说：“我们支持你信仰伊斯兰教的权利，前提是你必须接受男女平等、承认同性婚姻合法，以及给予你的青少年子女自由探索性经验的权利。”这真的是在支持他们践行信仰的权利吗？即便我们愿意对某些宗教信徒网开一面，允许他们相信我们觉得有问题的道德观念，特别是当他们作为少数族裔生活且不掌握政治权力时。但我们绝大多数人仍不愿将内心最深层的道德信念归入“仅限我个人，未必适用于他人”的范畴。毕竟，这关乎不可退让的道德底线。

一神论之困

在我们这个文化大熔炉般的社会里，人们很容易认为不同信仰的人比邻而居是纯粹的现代风景线。然而，持有不同宗教信仰的人们已经共存了数千年，其间既有冲突，也有和平。多神信仰曾是调和宗教差异的一种方式。它允许不同部落供奉各自本地的神灵，并将区域的神祇纳入更庞大的神明体系。诚然，多神论并未能消除宗教间的暴力或征服欲，希腊与罗马帝国的历史便是明证。但这种体系蕴含着包容的可能：每个人的神都可以被尊为“神”，而不会因此损害他人的尊严。

然而，当一种具有强烈排他性的一神论信仰登上历史舞台时，这种包容性便受到了挑战。犹太教带来了根本性的变革：与以色列立约的上帝才是天地万物的创造者。他们无畏地宣称这位上帝是唯一的真神，并将单单敬拜他当作基本的诫命。基督教以及其后兴起的伊斯兰教在此基础上进一步确立：有一位普世的独一真神，他通过独特的方式向人启示自己，其他所谓的神皆是偶像。

数千年来，犹太教、基督教与伊斯兰教始终在众神林立之中坚称只有一位真神。早期犹太人在古代近东异教与多神信仰的包围中发出了这样的宣告，早期基督徒则在罗马帝国异教与多神信仰的包围中发出了这样的宣告。一神论本质上具有排他性与普世性。它宣告只有一位真神，他创造了宇宙，全人类都要归向他。若试图将一神论与“万教归一”的理念相调和，无异于声称某人可以同时身处两地：这或许有可能，但前提是你得先将此人肢解！

耶稣其人之困

盲人摸象式认知的终极难题，在于耶稣其人。某些宗教之间或许还能够相互调和，尤其是那些信奉多神的信仰，但基督教却像是来自另一个拼图盒里的碎片：无论我们如何用力弯折边缘，始终无法将它嵌入。这一难题既源于耶稣的直接宣告：例如他那句著名的宣言：“我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去”（约14:6），也源自他的作为：他以行动宣告自己是道成肉身的上帝，而这个宣告在犹太教和伊斯兰教看来却是亵渎。

我最喜欢的一个例子，出现在耶稣事工的初期，完美地展现了他的独一性：当时他在屋内讲道，现场拥挤得水泄不通。在这种情况下，为了让瘫痪的同伴得到医治，几个朋友凿穿了屋顶将病榻缒下。耶稣注视着那人说：“小子，你的罪赦了。”（可2:5）在场群众定然一头雾水：明明需要的是医治，为何谈及赦罪？宗教领袖们则愤然斥责：“这个人为什么这样说呢？他说僭妄的话了，除了上帝以外，谁能赦罪呢？”（可2:7）

耶稣问道：“或对瘫子说‘你的罪赦了’，或说‘起来，拿你的褥子行走’，哪一样容易呢？”（可2:9）他随即吩咐瘫子起身行走，以此证明自己有赦罪的权柄。值得注意的是，他并未反驳宗教领袖们质疑的前提——唯独上帝有赦罪的权柄，却用行动证明他们的结论是错误的：耶稣确实拥有这项权柄，因他本就是道成肉身的上帝。

后来，耶稣注视着一位痛失兄弟的妇人宣告说：“复活在我，生命也在我；信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人必永远不死。”（约11:25-26）这可不是善良人的教诲。正如牛津大学教授C.S.路易斯（C. S. Lewis）所言：说出这种话的，若非妄自尊大的狂徒、邪恶的操纵者，便只能是道成肉身的上帝。

福音书反复记载了耶稣所做的那些唯有上帝才能做出的惊世之举：平静风浪、赦免罪恶、以五饼二鱼喂饱数千人、使死人复活。在他留给门徒的临别赠言中，这种普世性的宣告最终落锤定音：“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”（太28:18-20）

耶稣宣称他统管天地万有。他向世人显明自己并非一条通往上帝的可能途径，他就是上帝本身。我们当然可以选择不信，但他绝非众多真理当中的一个。他从未给我们留下这般折中的余地。

注释

[1] 我的朋友经常回伊朗，如果他归信基督教的事被公开，可能面临严重后果。鉴于此，我不会在此透露他的姓名。

[2] https://www.nytimes.com/2016/12/10/opinion/sunday/the-dangers-of-echo-chambers–on-campus.html.

[3] https://en.oxforddictionaries.com/definition/post-truth.

[4] CNN娱乐版，读取于2018年1月10日：https://www.cnn.com/2018/01/08/entertainment/oprah-globes-speech-transcript/index.html.

[5] https://www.salon.com/2014/03/11/neil_degrasse_tyson_science_is_true_whether_or_not_you_believe_in_it/.

[6] 关于耶稣复活的严肃历史研究，可参见：N. T.赖特（N. T. Wright），《神儿子的复活》（The Resurrection of the Son of God, Minneapolis: Fortress, 2003），中译本由校园书房出版社于2016年出版。关于麻省理工学院一位教授撰写的短文，可参见：伊恩·哈钦森，《科学家会相信复活吗？》（“Can a Scientist Believe in the Resurrection?”），《真理论坛》，读取于2016年3月25日：http://www.veritas.org/can-scientist-believe-resurrec-tion-three-hypotheses/.

[7] 普拉文·塞图帕希，《我的名字意为“技艺精湛”》（“My Name Means‘Skillful’”），《策展人杂志》（The Curator Magazine），读取于2013年3月4日：http://www.curatormagazine.com/author/praveensethupathy/.

第四章
宗教难道没有阻碍道德发展吗？

2014年，伊斯兰国（ISIS）武装分子袭击了伊拉克一个讲库尔德语的雅兹迪村落。时年21岁的娜迪娅·穆拉德（Nadia Murad）被掳至摩苏尔的奴隶市场，由一位平日里常因轻微过失而判人死刑的法官购得。这名法官每日都对娜迪亚实施强奸，稍有不满便对她拳脚相加。当她试图逃跑时，法官竟纵容守卫对她实施轮奸。法官告诉娜迪娅：“你是我的第四个萨比亚（女奴），另外三个都已皈依伊斯兰教，多亏我的帮助。雅兹迪人都是异教徒，我们这样做是为了拯救你们。”[1]

我们在阅读这段证词时无不感到恐惧与憎恶。但在这位法官的道德准则里，其暴行完全正当。ISIS的“教法研究与裁决部”曾系统性地研究过雅兹迪人，最终裁定他们属于可奴役的异教徒范畴。在该组织印发的《关于俘虏与奴隶制度的问答》（Questions and Answers on Taking Captives and Slaves）手册中，明确指导武装人员：

问：是否可以与尚未进入青春期的女奴发生性关系？

答：如果她已具备发生性关系的生理条件，那么是允许的。

问：是否可以出售女性俘虏？

答：女性俘虏作为私有财产，可以进行买卖或馈赠。[2]

ISIS灭绝雅兹迪人的计划是双管齐下：屠杀男性与老年女性，强奸并奴役年轻女性。这些ISIS分子不仅是在满足兽欲，更是在履行他们认定的宗教义务。

宗教有碍道德一说存在的问题

1999年，诺贝尔物理学奖得主史蒂文·温伯格（Steven Weinberg）曾断言：“宗教是对人类尊严的侮辱。不论有没有宗教，好人都会行善，坏人都会作恶；但若要让好人去做恶，那就得靠宗教了。”[3]

乍一听，这番话似乎颇具说服力。尽管我们难以将施暴于娜迪娅·穆拉德的法官视作任何意义上的“好人”，但不可否认的是，各种宗教信徒都曾犯下累累罪行。有时，在这些带有宗教动机的暴力行径背后，甚至还可以看出某种扭曲的德行：例如，一个自杀式炸弹袭击者怀着殉道者的勇气，在牺牲自己、毁灭他人的同时，真诚地相信自己是在为真理或正义而战。然而，尽管宗教的确曾驱使人们以自我牺牲的方式去伤害他人，但“宗教有碍道德”这一论断仍然存在三个问题。

首要问题在于缺乏明确性。“宗教”这个词包罗万象，它既涵盖ISIS，也包括阿米什人（Amish）；既包括异教徒的儿童献祭，也包括佛教徒的禅修。说“宗教有碍道德”，就像说“哲学有碍道德”一样模糊。我们必须像区分马克思主义与自由主义那样对不同宗教传统进行甄别评判。世人不会因斯大林的大屠杀而断言“哲学有碍道德”，更不会因马克思主义哲学与暴行的明显关联而笼统地指责“社会主义有碍道德”。若想就“宗教与道德”的关系做出有意义的论断，我们必须更加明确一些。

其次，“宗教有碍道德”的第二个问题在于违背客观数据。虽然每天都有无数宗教信徒行不道德之事，有的甚至轰动一时、登上头条。但也有大量证据表明，宗教实践与多种道德善举之间存在关联。哲学家克里斯蒂安·米勒（Christian Miller）在他2018年的著作《其实你没有你想的那么善良》（The Character Gap: How Good Are We?）一书中指出：“数以百计的研究”证实宗教参与能提升道德表现。[4]例如，社会学家克里斯托弗·埃利森（Christopher Ellison）与克里斯汀·安德森（Kristen Anderson）的研究发现：在美国的样本中，不去教堂做礼拜的男性，其家庭暴力发生的几率几乎是每周去教堂做礼拜者的两倍[5]此外，宗教参与还与43种犯罪率下降相关。[6]在北美，定期参加宗教礼拜的人每年的捐款额是非宗教人士的3.5倍，志愿服务的时间也超过非宗教人士两倍。[7]

这样的研究鲜少登上新闻头条，毕竟“基督徒向慈善机构捐款”根本算不上什么爆炸性新闻！而无神论社会心理学家乔纳森·海特也提醒说：“在这些问题上，你不能以‘新无神论者’的观点为准。”因为“新无神论者倾向于带着偏见审查文献，他们得出结论说，除却宗教对健康的益处，并无确凿证据表明它还有其他任何好处”。但据海特观察，证据的天平并不倾向“宗教有碍道德”的假设：“即便我们认为世俗自由派通过投票支持福利政策的方式已尽了慈善之责，但仍难以解释为何世俗自由派献血者如此之少。”[8]

第三，“宗教有碍道德”这一说法的更深层问题是，它假设存在一种放之四海而皆准的道德标尺，所有群体，无论是基督徒、无神论者、穆斯林、印度教徒、佛教徒，还是犹太人，都能基于不证自明的真理达成共识。但娜迪娅·穆拉德的惨痛经历时刻地警醒着我们：这样的标尺根本不存在。

《世界人权宣言》又如何？

人们对独立普世道德观念的信仰，部分源于对《世界人权宣言》的普遍误读。这份文献的起草与广获采纳的确是一项非凡的成就，但它的诞生其实离不开神学根基。起草委员会主席埃莉诺·罗斯福（Eleanor Roosevelt）是位虔诚的基督徒，她的信仰为这项工作注入了强大的动力。[9]而代表以穆斯林为主的黎巴嫩，并在宣言成形过程中发挥关键作用的查尔斯·马利克（Charles Malik）本身便是东正教神学家。虽然中国代表张彭春坚持要求删去了宣言中所有直接提及上帝的表述，但这份文件后来仍因深受犹太-基督教传统影响而备受争议。

尽管大多数穆斯林国家在1948年签署了《世界人权宣言》，但颇具影响力的沙特阿拉伯却没有签署。沙特代表认为，该宣言既违背伊斯兰教法，又未能兼顾非西方国家的文化宗教背景。无独有偶，1982年伊朗代表赛义德·拉贾伊·霍拉萨尼（Said Raja’i Khorasani）更直指宣言实为“对犹太-基督教传统的世俗化解读”，断言其“无法被穆斯林践行”，且“与伊朗伊斯兰共和国认定的价值体系相悖”。[10]尽管霍拉萨尼远不能代表全体穆斯林的观点，但这种紧张关系确实构成了不容忽视的挑战，毕竟伊斯兰教是全球第二大信仰体系。

人权普世化的困境并非仅存在于传统的伊斯兰世界。官方奉行无神论的朝鲜长期名列侵犯人权榜单首位，同样奉行无神论以印度教为主的印度也高居人权观察榜单前列。[11]宣言中奉为圭臬的诸多理想远未获得普遍认同。那么，为何它在我们眼中却显得不证自明？要解答这个问题，我们必须把历史的镜头拉得更远一些。

人权的起源

关于“人类平等”这一理念，在古代世界远非普世准则。在古希腊罗马思想体系中，自由男子天生就比女性、奴隶或儿童享有更多的尊严与价值，残疾婴孩则被随意抛弃。柏拉图与亚里士多德公然支持优生政策，后者更宣称“应立法规：畸形婴儿不得存活”。[12]直至公元1世纪，一位犹太拉比来到这个世界，颠覆了旧秩序。他提升女性地位，珍视儿童价值，关爱贫苦人群，拥抱患病之人。早期基督徒坚持跨越种族隔阂，甚至奴隶与自由人的鸿沟，建立手足情谊，由此点燃了革新道德观念的火花。[13]当今西方社会视若普世价值、认为独立于宗教思想的诸多理念，其实并非启蒙运动时代凭空生长出来的，而是基督教信仰逐渐传播影响的成果。[14]

诚然，不少世俗学者试图为人权构建一个脱离宗教根基的理论基础。哲学家罗纳德·奥斯本（Ronald Osborn）在《人文主义与上帝之死》（Humanism and the Death of God）中梳理了该领域的近期探索，最终他得出结论：“关于人格尊严不容侵犯、人权不可剥夺与生而平等这些人文主义核心价值”科学自然主义无力维系，因为终将滑向虚无主义。相反，这些价值必须以“一种关于人格的愿景为支撑，而这种愿景以史无前例的方式”体现在基督教之中。[15]奥斯本指出，这既源于“人是按上帝的形像受造”的共识（亚伯拉罕系宗教的共同信仰），更基于基督教所特有的信仰——上帝道成肉身，“成为来自罗马帝国一个偏远行省的贫苦木匠，被那个时代的政教权威严刑处死”。[16]

英国政治学家斯蒂芬·霍普古德（Stephen Hopgood）对当代人权前景表示悲观：“在当今世界，全球规则必须世俗化、普世性且不容磋商的认知，其实是建立在对人权达成深刻的全球共识的假设之上的，然而这种共识是一种假象。”[17]他认为，“人权根基正在我们脚下崩塌”，并预言随着美国全球影响力的衰退，以及中国崛起为世界最强大的国家，人权关怀将逐渐式微。局面看起来不容乐观。但若人权本源自基督教传统，那么当中国在全球扮演更重要的角色，恰逢基督教在其境内影响力提升之时，或许我们反可对此抱有更为乐观的期待。

必须明确的是，许多非宗教人士热切地致力于捍卫人权，不少世俗哲学家也主张将人权与平等视作人类社会实现自我管理的最有效途径。然而，若要从世俗视角为人权构筑一个坚实的哲学根基，可用之材却寥寥无几。我们固然可以援引社会学和经济学数据来证明：当人类生命被赋予更高价值、平等原则得到维护时，社会往往会更加繁荣。但这终究只是一种实用主义的根基，而非道德根基。已故的无神论思想家克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）在驳斥人权源自基督教的观点时宣称：“我怎么知道有没有‘人权’这种东西？我不知道。我不知道有这种东西……我们的人权根基，大概就如同我们作为灵长类动物在这个岌岌可危的星球上的处境一样脆弱。”[18]

因彼得·辛格而意外归信的人

对人类平等在世俗世界缺乏坚实根基的认知，我是经由一位特殊友人才逐渐领悟的。她在我与丈夫相识之前就同时认识我们两人。莎拉·布莱恩与我曾同在剑桥大学攻读博士。莎拉是位才华横溢的历史学者：聪慧友善、风姿出众、思想新潮，与众多研究生院友人一样，她对基督教信仰保持着礼貌的敌意。毕业后我们渐行渐远，仅有脸书点赞之交。数年前惊悉她嫁给了一位公开承认自己是基督徒的男子。我发消息给她追问缘由，由此得知这段传奇。

莎拉在澳大利亚一个充满爱的非宗教家庭长大。入读悉尼大学时她已成为一名基督教的批判者，当她进入剑桥大学国王学院深造时，更是如鱼得水。国王学院堪称剑桥各学院中的“加州”，以派对文化与自由政治闻名，寥寥数位基督徒学生（其中包括我那位来自俄克拉荷马州的丈夫）根本无法撼动整个学生群体的反宗教气氛，莎拉始终安然保持着她的无神论立场。然而，命运诡谲，正是从剑桥转赴牛津后，在聆听她的澳洲同胞、无神论哲学家彼得·辛格（Peter Singer）的系列讲座时，她的人生轨迹发生了彻底的转变。

彼得·辛格是普林斯顿大学的教授，也是少数几个敢于正视无神论在人类平等问题上缺乏哲学根基的世俗哲学家之一。他认为，人类的价值不应基于智人（Homo sapiens，即生物学意义上的现代人类。）的独特地位，而应根据其能力来衡量：自我意识、承受痛苦的能力，等等。按照辛格的推算：“一周大的婴儿既非理性存在，也没有自我意识，而许多非人类动物的理性、自我意识、感知力等能力都远超人类婴儿。”因此，“新生儿生命的价值……低于猪、狗或黑猩猩。”[19]

辛格并非缺乏同情心，在2010年出版的《你能拯救的生命：如何为消除世界贫困尽一份力》（The Life You Can Save: How to Do Your Part to End World Poverty）一书中，他向全球富人发出激进的道德倡议，并身体力行捐出了大量财产。但莎拉在聆听他的讲座时，却经历了“奇异的智性眩晕”：

我始终相信，普世的人类价值并非只是自由主义者善意的自欺；但从自己的研究中，我深知不同社会对“人的价值”的理解历来存在分歧。“人类平等”这一前提并非不证自明的真理，而是深刻受制于历史的偶然性。我开始意识到，我的无神论立场，几乎与我所珍视的一切价值都不相容。[20]

某个午后，莎拉注意到自己在图书馆的座位正位于神学区。她随手拿起一本讲道集，惊讶地发现基督教思想竟如此令人折服，复杂且深刻。

第二次冲击来自一场教师晚宴。邻座的科学教授安德鲁·布里格斯（Andrew Briggs）突然问她是否相信上帝。[21]莎拉迟疑了一下，称自己是不可知论者。对方反问道：“你打算永远骑墙观望吗？”这句话让她意识到，如果“人类平等”对她而言意义重大，那么她就必须认真思考“上帝是否存在”这个问题，“我不知道”已经不足以作答了。

离开牛津后，莎拉担任佛罗里达州立大学的助理教授。在那里，她结识了一群生命被耶稣深刻改变的基督徒：他们为无家可归者送饭，运营社区中心，为移民农工提供住所。终于，在28岁生日的前夕，她第一次怀着渴慕寻求的心踏入了教堂。她很快便深受触动：第一次感到自己被完全理解，也被无条件地爱着。莎拉这样描述她的新发现：

结果我发现，基督教信仰与我之前心目中那种刻板的印象完全不同……上帝需要的是破碎的人，而不是自以为义的人。得救不是靠我们行善积德、步月登云的努力。相反，我们根本无力使自己与上帝和好。作为历史学者，这一点对我极具说服力。我太清楚人类历史中贫穷、暴力与不义的循环，绝不会妄想靠什么乌托邦设计（无论是科学还是其他）来拯救我们。[22]

莎拉发现，她对正义的渴望曾将她引向“激进左翼意识形态”，但最终被耶稣那震撼人心的信息所满足。耶稣舍弃了自己的权利，甘愿承受苦难、屈辱和死亡，以拯救他人。她写道：“作为一个基督徒生活，意味着蒙召参与到上帝那全然更新的创造之中。我不再是被动地等待天堂的席位；我已蒙基督救赎，因此有当尽的本分要去完成。”对人类平等的笃信与对正义的渴望，使莎拉无法再安于无神论。她在道德上始终思念着一个从未踏足的家乡。

有害的信仰

宾夕法尼亚大学儿科与疫苗学教授保罗·奥菲特（Paul Offit）也有着类似的发现。奥菲特医生有充分的理由认定宗教有碍道德。1991年，麻疹疫情席卷费城，数百名儿童感染，九人死亡。那时，奥菲特是费城儿童医院的主治医师。这些麻疹患儿与其他病童的不同之处在于，他们的痛苦本可以避免。原来，当地毗邻的两所教会学校拒绝为它们的数百名学童接种疫苗并提供医疗照护，最终导致了疫情失控。

这一事件，与许多类似的悲剧一起，促使奥菲特写了一本书，名为《有害的信仰：宗教信仰如何妨害现代医学》（Bad Faith: How Religious Belief Undermines Modern Medicine）。身为无宗教信仰者，他原以为自己的立场会与理查德·道金斯、克里斯托弗·希钦斯、萨姆·哈里斯等激进无神论者一致，认为宗教是不合逻辑的，而且有可能带来危害。[23]然而，当他开始研读圣经，并探索医学史时，他的想法改变了。耶稣对儿童的关怀令他潸然泪下。他最终写道：

无论你是否相信上帝的存在……你都不得不对那位被称为拿撒勒人耶稣的人心生敬佩。正如一位历史学家所指出的，在耶稣生活的时代（约公元前4年至公元30年），“虐待儿童是罗马帝国最令人痛心的恶习”。溺婴与遗弃极为普遍。生活在耶稣出生之前约四百年的希波克拉底，虽常论述医患伦理，却从未提及过儿童。因为在当时，儿童与奴隶同属私人财产。而耶稣却在周遭普遍漠视的环境中，挺身为儿童发声，并关爱他们。[24]

如今，奥菲特称基督教是“有史以来反虐童的最大突破”。他指出，罗马的第一位基督徒皇帝于公元315年颁布法令禁止溺婴，并在321年创立了早期的社会救济制度，使贫困家庭无需因生计而卖掉孩子。[25]最后，奥菲特甚至修改了书名的副标题，将原来的《宗教信仰如何妨害现代医学》）改为《当宗教信仰妨害现代医学时》，坦然承认基督教在医学与伦理上产生的巨大影响。

无神论无法作为道德基础

尽管从人权到儿科医学等各个领域，基督教都留下了历史的印记，但在当今世界，如果我们基于世俗信念，建立一种共同的道德体系，难道不是更好吗？这一设想存在两个问题。首先，世界人口中有宗教信仰者占绝大多数。若将世界视为一个民主共同体，每个人都拥有投票权，而我们要求选民提名一种信仰体系作为道德基础，基督教将会胜出。它也代表着最为多元化的群体。既然无神论者仅在全球人口中占相对较小的比例，且主要集中在共产主义国家，那么我们为什么还要以无神论为基础来构建全球的道德体系呢？

而第二个问题则更为深刻。

2012年，杜克大学哲学教授亚历克斯·罗森伯格（Alex Rosenberg）在《无神论者的现实指南：享受无幻觉的人生》（The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions）一书中，从无神论者的视角回答了一系列问题：

·　神存在吗？不。

·　现实的本质是什么？正如物理学所描述的那样。

·　宇宙的目的是什么？没有目的。

·　生命的意义是什么？同上。

·　我为何存在？纯粹是偶然。

·　祈祷有用吗？当然没有。

·　有灵魂吗？灵魂不朽吗？开什么玩笑？

·　人有自由意志吗？绝对没有！

·　我死后会发生什么？一切基本照旧，除了我们自己。

·　对与错、善与恶的区别何在？二者没有任何道德上的区别。

·　我为何要有道德？因为有道德能让你比不道德感觉更好。

·　堕胎、安乐死、自杀、纳税、对外援助或其他任何你不喜欢的事情，是禁止、允许，还是说有时是必须的？怎样都行。[26]

虽然我与罗森伯格教授本人素不相识，但我相信，当他看到本章开头引述的伊斯兰国下发给武装人员的小册子中问答内容时，一定会和你我一样感到震惊。然而，若根据他纯粹从无神论出发所推导出的道德结论，对于“与尚未进入青春期的女奴发生性关系是否可以？”这个问题的答案却十分直截了当：“怎样都行。”

当然，这并不意味着无神论者无法建立并遵循以人类平等为基础的道德体系。事实上，许多人都可以做到。但那并不是无神论逻辑的必然结果。正如无神论者、麻省理工学院哲学教授亚历克斯·伯恩（Alex Byrne）所指出的：“你大可以在坚持无神论立场的同时，又认为科学对现实的本质一无所知；至于道德、人性或其他问题，你爱怎么想都行。”[27]无神论本身不仅无法提供一个道德框架，而且一个信奉科学的无神论者，还必须设法掩盖其世界观中存在的裂缝，即，是从科学的视角还是从伦理的视角来看待人类。麻省理工学院的另一位教授、著名科学作家艾伦·莱特曼（Alan Lightman），以这样的方式来阐述他的不可知论立场：

我们的意识与自我认知制造了一种错觉，让我们以为自己是由某种特殊的物质构成的，拥有某种特殊的自我力量、某种“我”的特性，某种独特的存在。但事实上，我们不过是骨骼、组织、胶质膜、神经元、电信号与化学物质的组合而已。[28]

这段话听起来清醒又坦诚，但如果科学是我们唯一的依据，那么“自我”不过是幻觉，我们也不再具有道德能动性；所谓道德，不过只是偏好罢了。莱特曼进一步说：“我们只是一堆原子，如同树木，也像甜甜圈。”既然如此，吃个甜甜圈，或者吃掉一个孩子，又有什么区别？怎样都行。

主张放弃自我概念的，并非只有莱特曼一人。著名的“新无神论者”萨姆·哈里斯在他2012年的著作《自由意志》（Free Will）中，同样主张自由意志只是一种幻觉，认为“我们作为有意识的存在者，对自己的精神生活与后续行为负有深层责任的观念，映射到现实中根本无法成立。”[29]莱特曼与哈里斯虽然都没有得出“怎样都行”的道德结论，但基于他们对人类本质的观点，我们仍然无法回避那个挥之不去问题：为所欲为有何不可？纯粹实用主义的答案显然无法令人信服。

这种看待人类的观点果真是科学发展的必然结果吗？绝非如此。麻省理工学院另一位教授、世界级等离子体物理学家伊恩·哈钦森这样描述他对人的理解：

我是由夸克和电子通过量子色动力学与电弱力相互作用构成的集合体；我是由不同化学元素组成的混合体……我是受基因密码引导的一套生化过程；但我同时也是由无数协作的细胞组成的一个庞大而惊人的复杂有机体；我是一种哺乳动物，有毛发，有热血；我是一个人，是丈夫，是爱人，是父亲；并且，我是一个蒙恩得救的罪人。[30]

哈钦森在剑桥大学国王学院读本科时开始信靠耶稣。他的基督教信仰提供了一个完整的世界观：人类不能被简化为科学意义上的物质组合体，而是按照上帝的形像受造，拥有道德能动性，更蒙造物主所深爱，乃至为其舍命牺牲。

那么进化利他主义呢？

针对这一点，基督徒传统上会援引进化论来强化其观点。他们指出，竞争、暴力与弱肉强食是驱动进化引擎运转的动力；因此，如果纯粹将人看成是一些科学要素的组合，而不承认其他层面的意义，那么进化论就无法与强调人人平等的信仰并立。但近年来，进化科学出现了一个新的前沿领域，让一些无神论者重新燃起科学能够奠定道德基础的希望。哈佛大学进化动力学研究所主任马丁·诺瓦克（Martin Nowak）是进化利他主义领域的先驱。他提出，人类经由进化不仅懂得竞争，更发展出合作的能力，甚至时常会为他人的利益而牺牲自我。

诺瓦克阐述了五种合作机制：直接互惠（“我帮你挠背，你也帮我挠背”）、间接互惠（“我帮你挠背，也会有人帮我挠背”）、空间选择（“我在自己的关系网中合作”）、多层级选择（“若部落中多数人选择合作，我们就能胜过其他部落”）以及亲缘选择（“我愿为我的族人牺牲”）。[31]这些机制使人类的行为超越了单纯的自私。但它们能否成为我们道德信仰的基石呢？

无神论心理学家史蒂文·平克（Steven Pinker）揭示了该结论的内在裂痕。他指出，若将美德等同于“通过牺牲自身利益，使本群体在与其他群体的竞争中获益……那么法西斯主义便是终极的美德意识形态”。[32]平克这样描述我们与生俱来的道德感：“自然赋予我们的共情本能，默认仅限于极小的圈子：基本上就是自己的家族、部落或村落中的亲密盟友。”[33]

作为坚定的世俗人文主义者，平克相信通过逐步扩大这个圈子，普世人权可以建立在理性基础上而无须诉诸神明。他承认科学无法完成这项事业，但他将发现客观道德准则与发现数学原理进行了类比：自然赋予我们“一二三”与“多数”的概念，其余的由我们自行推演。或许普遍且客观的伦理准则也同样触手可及。

平克承认，对于无神论者来说，要相信客观道德是件困难的事——也就是“对”与“错”独立于个人或文化偏好而存在。但他援引柏拉图的论点，认为诉诸上帝并不能解决问题：

上帝在判定某些行为道德或不道德时，是否有充分的理由呢？如果没有，那他的命令就只是神明的任性之举，我们又何必要认真对待？……反之，如果上帝是出于某种道德理由，不得不颁布某一些命令，而不是另一些命令，例如虐待儿童这种命令从来都不可能出现，那么我们为何不直接诉诸道德本身呢？[34]

但这个质疑误解了有神论的核心。与人类不同，圣经中的上帝并非姗姗来迟的宇宙案发现场调查员，试图为世界建立道德秩序。他是创造主。从有神论的视角看，“儿童”这个能够给我们带来道德诉求的存在本身，正是上帝所创造的。借用平克的科学比喻，正如上帝自由地制定了支配宇宙的物理法则一样，他也自由地设定了支配人类的道德法则。伦理原则的设定并非一时兴起，就如同万有引力定律并非随意设定一般。在有神论的世界观中，道德与现实同根同源。

在一篇关于进化与合作的文章中，诺瓦克（他本人是一位天主教徒）指出，上帝之爱在一切意义上都是宇宙的根基：“上帝创造的大能与爱，是每一瞬间的存在所必须的……这位超越时间的创造者与维系者，将整个世界的进程托举于存在之中。”[35]

我们生物史中隐隐闪现的道德本能，不仅不会削弱慈爱造物主存在的可能性，反而与“上帝希望我们像他一样去爱”这一信仰完美契合。[36]

科学、伦理与逻辑自洽

逻辑自洽问题是挑战无神论道德观的核心。这并不是说非宗教人士无法构建并践行拥护人类平等的价值体系。他们的确可以。然而，当今的世俗人文主义提供了一种道德与现实相互割裂的世界观：人类不过是一堆原子的集合体，却荒谬地坚信自己具有道德主体性。与此同时，还坚称自己具有巨大、平等且不可剥夺的价值。

相较而言，基督教则宣称，那创造灿烂星辰与浩瀚银河的上帝，同样也创造了我们，使我们能与他建立独特的关系，并呼召我们活出那种从他心中涌流而出的、彻底舍己的爱。对一位仁爱又理性的上帝的信仰——他按着自己的形像创造我们人类，又呼召我们爱邻舍乃至仇敌——不仅是人类平等观念的历史源头，更是其最坚实的根基。然而，基督徒并不能因此宣称自己在道德上具有天然的优越性。成为基督徒，意味着承认自己在道德上彻底失败，并将自己交托给那位人类历史上唯一的良善之人，仰赖他的怜悯。正如我朋友莎拉所领悟到的那样，基督教的世界观，既为利他主义奠定了基础，也让我们有理由勇敢地相信：终极的公义并不只是那由原子组成，被我们误称为“我”的虚幻头脑中的一种痴心妄想。

注释

[1] 《娜迪娅·穆拉德的“伊斯兰国”囚禁经历》（“Nadia Murad’s Tale of Captivity with Islamic State”），《经济学人》（The Economist），读取于2017年11月30日：https://www.economist.com/news/books-and-arts/21731804-young-yazidi-iraqi-was-raped-daily-her-abuse-blessed-jihadist-groups-twisted.

[2] 娜迪娅·穆拉德，《最后的女孩：我被囚禁的经历以及我对抗伊斯兰国的斗争》（The Last Girl: My Story of Captivity, and My Fight against the Islamic State, New York: Duggan，2017年），第ix–x页。

[3] 这句广为流传的有关宗教的的言论是在1999年4月于华盛顿特区举行的一场科学会议上发表的，温伯格因此获得了“摆脱宗教基金会”（Freedom from Religion Foundation）颁发的“皇帝没有穿衣服奖”（“Emperor Has No Clothes Award”）。参见“摆脱宗教基金会”网站（Freedom from Religion Foundation），读取于2018年9月14日：https://ffrf.org/outreach/awards/emperor-has-no-clothes-award/item/11907-steven-weinberg.

[4] 克里斯蒂安·B.米勒，《其实你没有你想的那么善良》（The Character Gap: How Good Are We?, Oxford: Oxford University Press, 2018)，英文版239页。中译本由商周出版社于2018年出版。

[5] 克里斯托弗·埃利森与克里斯汀·安德森，《宗教参与与美国家庭暴力》（“Religious Involvement and Domestic Violence among U.S. Couples”），《宗教科学研究期刊》（Journal for the Scientific Study of Religion）第40卷第2期（2001年）：269–286。类似的研究结果参见：D. M.费格森（D.M. Fergusson）等人，《与新西兰妻子受虐报告相关的因素》（“Factors Associated with Reports of Wife Assault in New Zealand”），《婚姻与家庭期刊》（Journal of Marriage and the Family）第48卷第2期（1986年）：407–412；以及C. G.埃利森（C. G. Ellison）、J. P.巴特科夫斯基（J. P. Bartkowski）与K. L.安德森（K. L. Anderson），《家庭暴力是否存在宗教差异？》（“Are There Religious Variations in Domestic Violence?”），《家庭问题期刊》（Journal of Family Issues）第20卷第1期（1999年）：第87–113页。

[6] 参见T. D.埃文斯（T. D. Evans）等人，《宗教与犯罪再探：宗教、世俗控制与社会生态对成年犯罪的影响》（“Religion and Crime Reexamined: The Impact of Religion, Secular Controls, and Social Ecology on Adult Criminality”），《犯罪学》（Criminology）第33卷第2期（1995年）：195–217。

[7] 关于此类研究的综述，参见亚瑟·布鲁克斯（Arthur Brooks），《谁真正在乎》（Who Really Cares, New York: Basic Books, 2006）。

[8] 乔纳森·海特，《道德心理学与对宗教的误解》（“Moral Psychology and the Misunderstanding of Religion”），Edge网站，读取于2007年9月21日：https://www.edge.org/conversation/jonathan-haidt-moral-psychology-and-the-misunderstanding-of-religion.

[9] 关于埃莉诺·罗斯福常被忽视的基督信仰之重要性的更多讨论，参见哈佛大学法学院教授玛丽·安妮·格伦登（Mary Anne Glendon），《上帝与罗斯福夫人》（“God and Mrs. Roosevelt”），载于《首要之事》（First Things），读取于2010年5月：https://www.firstthings.com/article/2010/05/god-and-mrs-roosevelt.

[10] 引自索赫拉布·贝赫达德（Sohrab Behdad）与法哈德·诺马尼（Farhad Nomani）编，《伊斯兰与日常世界：公共政策的两难》（Islam and the Everyday World: Public Policy Dilemmas），《中东与北非政治经济学系列》（“Routledge Political Economy of the Middle East and North Africa”, London: Routledge, 2006），第75页。

[11] 参见《2016年第四季度人权风险指数》（“Human Rights Risk Index 2016-Q4”），救援网（Reliefweb），读取于2016年12月：https://reliefweb.int/report/world/human-rights-risk-index-2016-q4.

[12] 亚里士多德（Aristotle），《政治学》（The Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1988），第192页。另参见柏拉图（Plato），《理想国》（The Republic, New York: Basic Books, 1968），第140页。

[13] 有关这一主题的详细论述，参见罗纳德·E.奥斯本（Ronald E. Osborn），《伟大的颠覆：人权思想的惊人起源与道德的奴隶起义》（“The Great Subversion: The Scandalous Origins of Human Rights, or Human Rights and the Slave Revolt of Morals”），《刺猬评论》（The Hedgehog Review）（弗吉尼亚大学）第17卷第2期（2015年夏）：91–100页。

[14] 关于人权的基督教根源之探讨，参见凯尔·哈珀（Kyle Harper），《基督教与人类尊严的根源》（“Christianity and the Roots of Human Dignity”），载于蒂莫西·塞缪尔·沙阿（Timothy Samuel Shah）与艾伦·D.赫茨克（Allen D. Hertzke）编，《基督教与自由》（Christianity and Freedom），第一卷《历史视角》（vol. 1, Historical Perspectives），“剑桥法律与基督教研究丛书”（Cambridge Studies in Law and Christianity, Cambridge: Cambridge University Press, 2016），第123–148页。

[15] 罗纳德·奥斯本，《人文主义与上帝之死》（Humanism and the Death of God, Oxford: Oxford University Press, 2017），第1–5页。

[16] 同上，第6页。

[17] 斯蒂芬·霍普古德，《人权的末世》（The Endtimes of Human Rights, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2013），第x页。

[18] 《希钦斯与霍尔丹——为何有人权？》（“Hitchens and Haldane-Why Human Rights?”），真理论坛（视频），读取于2011年2月17日：https://www.youtube.com/watch?v=yoJJGcx-Ks.

[19] 彼得·辛格，《实用伦理学·第二版》（Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1999），第169页。

[20] 莎拉·欧文-斯通布雷克（Sarah Irving-Stonebraker），《牛津大学与彼得·辛格如何将我从无神论引向耶稣》（“How Oxford and Peter Singer Drove Me from Atheism to Jesus”），真理论坛，读取于2017年5月22日：http://www.veritas.org/oxford-atheism-to-jesus/.

[21] 布里格斯教授（Professor Briggs）与人合著了一本引人入胜的、有关科学与基督教的著作，该书名为《次终极追问：科学与宗教的纠葛》（The Penultimate Curiosity: How Science Swims in the Slipstream of Ultimate Questions, Oxford: Oxford University Press, 2016）。中译本由上海人民出版社于2020年出版。

[22] 欧文-斯通布雷克（Irving-Stonebraker），《辛格如何将我从无神论引向耶稣》（“Singer Drove Me from Atheism”）。

[23] 保罗·奥菲特，《我为何写这本书：〈有害的信仰：当宗教信仰妨害现代医学时〉》（Why I Wrote This Book:Bad Faith: When Religious Belief Undermines Modern Medicine），Hamilton and Griffin on Rights博客，读取于2015年3月17日：http://www.hamilton-griffin.com/2015/03/17/why-i-wrote-this-book-paul-a-offit-m-d-bad-faith-when-religious-belief-undermines-modern-medicine/.

[24] 同上。

[25] 保罗·奥菲特，《有害的信仰：宗教信仰如何妨害现代医学》（Bad Faith: How Religious Belief Undermines Modern Medicine, New York: Basic Books, 2015），第127页。

[26] 亚历克斯·罗森伯格，《无神论者的现实指南：享受无幻觉的人生》（The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions, New York: Norton, 2011），第2–3页。

[27] 亚历克斯·伯恩，《无神论是一种世界观吗？》（“Is Atheism a World-view?”），真理论坛（视频），读取于2016年9月19日：https://www.youtube.com/watch?v=oeynhmPHqB4.

[28] 《艾伦·莱特曼谈他的世界观》（“Alan Lightman Shares His Worldview”），真理论坛（视频），读取于2011年9月16日：https://www.youtube.com/watch?v=6Ny30CgaRmU.

[29] 萨姆·哈里斯，《自由意志》（Free Will, New York: Free Press, 2012），英文版第13页。中译本由浙江人民出版社于2013年出版。

[30] 伊恩·哈钦森，《科学家会相信神迹吗？麻省理工学院教授回答关于上帝与科学的问题》（Can a Scientist Believe in Miracles? An MIT Professor Answers Questions on God and Science, Downers Grove, IL: InterVarsity Press，2018年），第32页。

[31] 参见马丁·诺瓦克与罗杰·海菲尔德（Roger Highfield）著，《超级合作者：利他主义、进化，以及我们为何需要彼此才能成功》（Super-Cooperators: Altruism, Evolution, and Why We Need Each Other to Succeed, New York: Free Press, 2012），英文版270–271页。中译本由浙江人民出版社于2013年出版。

[32] 史蒂文·平克，《群体选择的虚假诱惑》（“The False Allure of Group Selection”），Edge网站，读取于2012年6月18日：https://www.edge.org/conversation/stevenpinker-the-false-allure-of-group-selection.

[33] 《道德的根源是什么》（“What Is the Source of Morality”），真理论坛（视频），读取于2010年12月28日：https://www.youtube.com/watch?v=TDk-Jku5s5jY.

[34] 史蒂文·平克，《道德本能》（“The Moral Instinct”），《纽约时报》，读取于2008年1月13日：https://www.nytimes.com/2008/01/13/magazine/13Psychology-t.html.

[35] 马丁·诺瓦克，《合作在进化中可能扮演什么角色？》（“How Might Cooperation Play a Role in Evolution?”），“重大问题在线”（Big Questions Online），读取于2014年1月13日：https://www.bigquestionsonline.com/2014/ 01/13/how-might-cooperation-play-role-evolution/.

[36] 诺瓦克探讨了其合作研究的神学含义。参见：马丁·诺瓦克与莎拉·科克利（Sarah Coakley）主编，《进化、博弈与上帝：合作的原理》（Evolution, Games, and God: The Principle of Cooperation, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013）。

第五章
宗教难道没有引发过暴力冲突吗？

1930年，正值两次世界大战之间，英国著名哲学家伯特兰·罗素（Bertrand Russell）曾提出这样的观点：

宗教阻止我们消除战争的根本原因；宗教阻止我们讲授科学合作的道德规范来代替有关罪与罚的陈腐凶残的教义。人类或许正站在黄金时代的门槛上；但若真如此，那么首先必须杀死那条守门的恶龙，而这条恶龙就是宗教。[1]

纵览人类历史长卷，我们不得不承认罗素的观点有其道理。所有主要宗教的信徒都曾犯下过令人发指的暴行，且常以神明的旨意为其暴行正名。或许宗教本身就是症结所在。也许斩杀了这条恶龙，人类自会放下屠刀。

本章将直面那些因宗教原因引发的著名与被遗忘的暴力事件，同时也将考察宗教之外广泛存在的暴力现象，并提出一种超越信仰界限、贯穿各类人群的暴力根源。最后，本章还将讨论基督信仰核心存在的暴力叙事。

但首先，让我们来审视宗教这条恶龙。

“因为十字军东征，我无法成为基督徒”

昨晚，我与一位很有思想的无家可归者谈论信仰。这场谈话发生在我们教会每周为生活困顿者提供餐食之后。谈话间，他提及了十字军东征，这是他一度拒绝考虑基督教的理由。这番论调我也曾多次从拥有博士学位的友人口中听闻。那么，我们该如何来看待基督教历史上这个著名的污点呢？

耶稣的话语中，处处流露着对暴力的否定。他教导门徒说：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”（太5:39）当门徒在他被捕时想要拔刀相助，耶稣斥责了他们，并医治了伤者（路22:50-51）。“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”（太5:44）——这条颠覆常理的诫命彻底扭转了源于人性，并塑造了人类历史多数伦理体系的内在逻辑：道德仅适用于自己人，外人则可被理所当然地消灭。当罗马兵丁将耶稣钉上十字架时，他祈求上帝饶恕他们（路23:34）。他的第一批门徒在暴力面前延续了这条爱的道路，许多人因传扬耶稣是主而殉道。但这一切如何与两千年的基督教历史自洽？难道耶稣的教诲不过是给恶龙套上的口笼，竟能如此轻易地被挣脱掉？

十字军东征这段历史常被描绘成西方宗教对和平的东方穆斯林发起的无端暴力征服，如今已成为人们提及基督教暴力行径与穆斯林-基督教冲突范式时最先援引的例证。虽然十字军东征距今已近千年，但“9·11”事件之后，双方都借用了“十字军东征”的修辞来界定这场冲突。乔治·布什（George W. Bush）警告称：“这是十字军东征，这场反恐战争将是一场持久战”，[2]而奥萨马·本·拉登（Osama Bin Laden）则写道：“我们希望这些弟兄成为这个时代伊斯兰斗争中的首批烈士。这是伊斯兰对抗新犹太-基督教十字远征军的战役，由十字军首领布什在十字架的旗帜下领导。”[3]那么，中世纪的十字军东征，与今天的宗教冲突究竟有何关系？

要回答这个问题，我们必须先澄清几个普遍的误解。历史学家托马斯·马登（Thomas Madden）称十字军东征是“西方历史上最遭曲解的事件之一”，并指出，近年来，通俗历史著作仍在重复“早已被史学界破除的迷思”。[4]这些迷思的核心，正是前文所述“西方基督徒无端向爱好和平的东方穆斯林强加信仰”的叙事。然而真相几乎截然相反。用历史学家罗伯特·路易斯·威尔肯（Robert Louis Wilken）的话说，十字军东征“是基督教的反击战，旨在收复那些在伊斯兰势力踏足之前就已基督教化数百年的领土。”[5]

基督教运动从一开始便强调非暴力，但穆罕默德本人却率领了最早的一批穆斯林军队。马登这样描述从伊斯兰教创立到第一次十字军东征之间的这段历史时期：

穆罕默德逝世后不久，伊斯兰战士便以磅礴之势攻打基督徒。他们大获全胜：巴勒斯坦、叙利亚、埃及——这些昔日的基督教核心区迅速陷落。至8世纪，穆斯林军队已征服基督教的整个北非与西班牙地区。11世纪，塞尔柱突厥人又征服了小亚细亚（今土耳其），该地区自圣保罗时代起便为基督教之地。[6]

耶路撒冷首次被穆斯林军队攻占是在公元637年，即穆罕默德去世五年后。但他们的领袖哈里发·奥马尔（Caliph Omar）仍允许基督徒朝圣，只需缴纳一定费用即可。然而，到了1076年，土耳其穆斯林重新夺取耶路撒冷后，局势发生了变化：朝圣者遭到了袭击，主教被绑架，圣地被亵渎。来自东方基督徒的求援呼声促使教宗乌尔班二世（Pope Urban II）于1095年在法国召开了欧洲领袖会议。经过八天的商议，西方基督徒决定采取行动，于是第一次十字军东征正式展开，其目标是收复耶路撒冷。

第一次东征的确达成了目标——耶路撒冷被攻陷。但就许多其他方面而言，它也是一场灾难。远征军尚未抵达圣城之前便已伤亡惨重。残余部队最终抵达时，早已筋疲力尽、饥饿难耐。耶路撒冷城内物资充足，因此围城对守军的损害反而小于攻城者。但一旦城池陷落，随之而来的残暴程度便远超中世纪战争的常态：数以万计的穆斯林（包括妇女和儿童）遭到了屠杀。

虽然我们必须将收复耶路撒冷的渴望放在历史的语境中去理解——毕竟在此之前，东方的基督徒已经承受了数百年穆斯林军队的征服与压迫，但这场对于妇孺的无谓屠杀，仍标志着基督教伦理的惨痛失败。有人试图将耶路撒冷的陷落与旧约中约书亚攻陷耶利哥相提并论（当时只有妓女喇合和她的家人因帮助约书亚的探子而得以幸免）。尽管在旧约中，上帝的子民有时得蒙指示去对别国施行上帝的审判（反之亦然），但新约却彻底转变了这种范式。耶稣一贯倡导非暴力；在十字架上，他亲自承受了上帝对万国的审判。或许我们能从基督教信仰中为此次出兵保护弱者找到伦理依据：保卫遭受迫害的宗教少数群体，无论是十一世纪耶路撒冷的基督徒，还是二十世纪德国的犹太人，显然都属于这个范畴。然而，新约一再告诫人们不可诉诸暴力，因此，对无辜平民的滥杀，从任何公认的基督教立场来看都是不正当的。

更令人发指的是十字军在沿途针对犹太人的暴行。正如历史学家马登所指出的，那些事件是“直接违反教会法的孤立案例，并且同时遭到了教会与世俗领袖的谴责”。[7]然而，这些反犹的暴力事件仍体现出了一种对杀戮的欲望。更令人震惊的是，第四次十字军东征竟洗劫了当时世界上最大的基督教城市——君士坦丁堡。部分原因是为了报复此前希腊正教徒对拉丁基督徒的屠杀，但它也暴露出了基督教历史上一个悲剧的现实——尽管圣经中一再强调跨越差异的主内情谊，尽管耶稣甚至命令门徒要去爱仇敌，尽管耶稣本人拒绝暴力，而早期基督徒甘愿殉道，但在过去的两千年里，基督徒却仍深陷彼此攻伐的泥潭。

这一现象一直延续到了宗教改革时期，甚至近代仍有回响——从北爱尔兰天主教徒与新教徒的冲突，到1994年卢旺达大屠杀（在这个基督徒比例最高的非洲国家，数十万图西族人被占多数的胡图族政府屠杀）。[8]

毫无疑问，暴力冲突一直伴随着历代基督徒。有些或许在基督教伦理框架下有其正当性（例如为保护弱者），但更多暴力冲突与耶稣的教导根本相悖。[9]然而，时至今日，我们在评判十字军等暴力事件（无论其多么复杂）时，所遵循的标准仍源自基督教。它打破了部族伦理中的“敌我”界限，坚持即使仇敌亦有人性尊严与价值。

但尽管如此，我们能不能转向一种比基督教更为和平的宗教呢？对于我那些不再信奉一神论、却仍想保有某种精神信仰的朋友而言，答案似乎显而易见。

那么佛教呢？

我们许多人都将佛教视为世界宗教版图中的异类。如果说伊斯兰教与基督教总让人联想到圣战与十字军东征，那么佛教则令人想起宁静的禅修。此处似乎不见恶龙的踪影。但倘若我们为伊斯兰国的暴行所震惊，那么我们也必同样为发生在缅甸境内（佛教徒占多数），针对罗兴亚穆斯林所实施的种族暴力事件而感到震骇。

当士兵闯入哈西娜（Hasina）的村庄时，他们用枪指着她和其他妇女，在她们面前处决了村里所有的男性。随后将妇女和女孩五人一组驱入茅屋。“我试图用头巾遮住孩子，但他们看见了她的腿，”哈西娜回忆道，“他们抓住我孩子的腿，将她扔进了火堆里。”[10]士兵在殴打并强奸了妇女们后，锁紧屋门纵火焚烧。据无国界医生组织估算，类似暴行导致逾九千名罗兴亚人丧生，其中包括上千名儿童。这场种族灭绝暴行在我执笔时仍在继续。

《纽约时报》2018年发表的一篇专栏文章《我们为何对佛教徒施暴如此惊讶？》提醒我们：“佛教社会中的暴力事件在历史上从不鲜见”。文章列举了1983至2009年由“特定佛教民族主义”催生的斯里兰卡内战、现代泰国的暴力事件、达赖喇嘛所属教派的内部冲突，以及“日益增多的学术研究揭示了佛教机构在二战时期日本民族主义中的军事共谋”。[11]关键点并非在于佛教特别容易引发暴力，毕竟数百万的佛教徒都过着和平的生活，但若视佛教为无血光的宗教，便是自欺欺人，也会因此漠视佛教徒施暴的现实，尤其是针对穆斯林的迫害。这头正念的恶龙同样会喷吐烈焰。

2016年，马丁·斯科塞斯（Martin Scorsese）执导的电影《沉默》（Silence）再次让这头恶龙出人意外地现形。我们往往将东方的宗教浪漫化，但《沉默》却揭示了十七世纪日本神道教-佛教政权对基督徒（包括欧洲宣教士与日本信徒）的残酷迫害。数以万计的基督徒被处以惨绝人寰的死刑，以至于殉道者的记录都难以尽述。如此规模与残忍程度的暴力，理应烙印在我们的集体记忆中，但我们却遗忘了。确实，世人对十七世纪日本基督徒遭到大屠杀的集体失忆，与对五百年前十字军东征的鲜活记忆形成了鲜明的对比。日本迫害基督徒的历史，是我们刻板印象中难以容纳的“异类”事实。

本书纵使用尽所有篇章来挖掘宗教信徒实施的暴力史实，亦难窥其全貌。诚然，不同的恶龙喷火的强度不一：以伊斯兰教之名实施的暴力，无论是在过去的一千四百年里，还是当今世界，都更为显而易见。但如果回顾整个人类的暴力史，没有任何一种主要宗教不是双手沾满鲜血。犹太人作为长期被迫害的流亡群体，虽然曾饱受多数民族的压迫与暴力，但当今持续不断的巴以冲突，让我们在宣布犹太历史没有暴力之前也不得不三思而行。那么，罗素果真是对的吗？我们能否断言，斩杀宗教这头恶龙后，必将迎来和平的黄金时代？

政治理想与历史现实

耶稣为贫苦与受压迫者奋臂疾呼的声音已回荡千年。他称自己来到世上是为了“传福音给贫穷的人”（路4:18），早期基督徒对此非常重视：他们凡物公用，变卖田产家业，照各人所需分配财物（徒4:32-35）。至四世纪，基督徒开创了医院，建立了福利体系，悉心照料困顿之人。[12]四世纪的神学家金口约翰（John Chrysostom）更是依据圣经主张：吝于施舍就是掠夺穷人。[13]随着基督教的传播，对弱势群体的关怀也在不断地扩大。

然而当卡尔·马克思（Karl Marx）审视十九世纪中叶的欧洲时，目睹了所谓的基督教国家与圣经应许的云泥之别，遂得出结论：基督教非但未能解救贫民，反而成了麻醉他们的毒品。他写道，”宗教是受压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，是无灵境况的灵魂。它是人民的鸦片。废除作为人民幻想幸福的宗教，是对他们实现真正幸福的要求。”[14]因此，消灭宗教就是向着正义迈出一步。

但马克思的理想在血腥暴政的噩梦映照下显得破烂不堪。仅苏联就有六千一百万人丧生，再加上其他类似国家实施的恐怖屠戮与人权暴行，使政治学家R. J.拉梅尔（R. J. Rummel）得出结论：

在所有世俗与非世俗的信仰体系中，马克思主义是迄今为止最为血腥的……马克思主义意味着血腥的恐怖主义、致命的大清洗、死亡集中营、虐杀式劳动改造、强制流放致死、人为制造的饥荒、法外处决、欺诈性公审，以及公然的大规模屠杀与种族灭绝。[15]

拉梅尔形容暴政下的死亡数字“几乎难以消化”，并将其归因于理想主义政治的实践。[16]在得出宗教是万恶之根前，我们必须认识到：一种明确反宗教的意识形态，也曾驱使数百万人犯下残暴的罪行。与法西斯主义不同，这种意识形态并非基于明显有害的信条，而是源自对普世正义的渴求。历史警示世人：斩杀宗教这条恶龙，有时反而可能会释放出更可怕的野兽。

希特勒的宗教信仰

任何关于宗教与暴力的讨论，若绕开针对犹太人的大屠杀都是不完整的。这场种族灭绝源自一个基督教徒占多数长达数世纪之久的国家，而基督徒在其中的共谋与缄默，将成为我们永远的耻辱。因此，我们必须扪心自问：这场大屠杀究竟源自何种意识形态的恶龙？如果说共产主义的罪恶是无神论的污点，那么纳粹的罪恶又是否是基督教的污点呢？

希特勒对宗教的力量有着恶魔般的敏锐。他在早期的演讲中屡屡假借上帝之名，宣称要保卫德国免受无神论共产主义的侵袭，并在《我的奋斗》（Mein Kampf）中宣称：“我相信，今天我的行为符合全能造物主的旨意。”[17]1933年掌权后不久，他便促成梵蒂冈与德意志帝国签订政教协定，表面上维护教会的自由与权益。如果说马克思将消灭宗教视为通往正义之路的铺路石，那么希特勒则是要将宗教力量锻造成实现其野心的工具。然而，尽管基督徒未能阻止希特勒的毁灭性崛起，但他所驾驭的却绝非基督教。事实上，据希特勒青年运动领袖巴尔杜尔·冯·席拉赫（Baldur von Schirach）透露：“摧毁基督教被明确认定为国家社会主义运动的目标之一”。[18]

纳粹并未彻底否定基督教，而是推行所谓的“积极基督教”，通过篡改圣经来服务其政治目的。他们首先重新“包装”了耶稣，让他成为雅利安人。尽管新约明确强调耶稣的犹太人身份，但希特勒却宣称：“我无法想象基督是别的模样，他必然是金发碧眼，而魔鬼只可能长着犹太人的丑恶嘴脸。”[19]纳粹时期的圣经不仅删除了旧约，更是系统性地篡改了福音书：抹去了耶稣的犹太血脉，淡化他对以色列人的优先使命，并否定他应验希伯来圣经的预言。这种删改简直荒谬至极，因为新约从根本上是一部犹太文本，试图将耶稣从旧约中剥离，就如同将莎士比亚从英语里剥离一样。事实上，早期基督徒曾面临的重大问题之一正是：如果不先成为犹太人，是否还能成为基督徒？答案显然是“能”，但这个答案来自使徒保罗——那位自称是“希伯来人所生的希伯来人”（腓3:5）。

除了反犹的删改之外，纳粹更以多种手段篡改新约文本以契合其意识形态。例如，他们删去了“登山宝训”中深切怜悯软弱者的教导，把耶稣的讲道改成了充满军国主义色彩的宣言。[20]更令人震惊的是，纳粹最终用希特勒本人取代了耶稣。

宣传部长约瑟夫·戈培尔（Joseph Goebbels）在谈到希特勒的时候宣称：“我们正在见证史上最伟大的奇迹，一位天才正在创造新世界！”[21]纳粹版十诫明文规定：“尊荣你的元首与主宰”。希特勒青年团要诵读的模仿主祷文的颂词，是献给他们元首的：

阿道夫·希特勒，我们伟大的元首。

愿你的名使敌人颤抖，

愿你的第三帝国降临，愿你的旨意行在地上。

愿我们每日听闻你的声音，顺从你的引导，因我们将一生跟随你，乃至献上我们的生命。

我们赞美你！向希特勒致敬！[22]

青年团成员甚至被要求敬拜希特勒：“元首啊，你的名字是我们青年的幸福；元首啊，你的名字赐给我们永生。”[23]至此，纳粹德国事实上建立了一种新宗教：有新的弥赛亚，和一套与基督信仰背道而驰的神学体系。

可悲的是，无数的德国牧师，无论是出于信念还是被迫屈从，竟接受了这种谎言，更有甚者主动参与传播这种扭曲的信仰。第一次世界大战重创了德意志民族的精神，使希特勒重建民族自豪感的承诺因此变得极具诱惑力。此外，几个世纪以来，欧洲基督教一直存在着丑恶的反犹主义思潮，当年马丁·路德因宗教改革未能如他所愿，使犹太人大规模归信基督教而极度失望，则更加剧了这种偏见。这使得某些德国基督徒面对针对犹太人日益加剧的迫害变得麻木不仁。某些基督教领袖公然宣称：“永恒的上帝为我们民族制定了独一无二的律法，这律法在元首阿道夫·希特勒身上具象化，并在他所建立的国家社会主义国家中得以实现。”[24]不妥协的代价是惨重的。那些拒绝随从政权的教会，遭到了盖世太保带领的纳粹暴徒的冲击。这一切都标志着纳粹的行径早已背离了真正的基督教信仰。

1937年，也就是二战爆发的前两年，教皇发表了一封致德国天主教徒的通谕，指责希特勒正在对教会发动一场“灭绝之战”。他写道：“诸位可敬的弟兄，当警惕那日益严峻的亵渎行为——在言语和文字中将上帝的圣名当作无意义的标签，随意贴附于人类臆造的事物上。”[25]他揭露了基督教信仰与民族主义的根本冲突：“唯有浅薄之辈才会陷入‘民族之神’、‘民族宗教’的迷思，企图将宇宙创造主禁锢于单一的民族疆域或单一的种族界限之内。”他强烈反对纳粹删除旧约的行径，强调旧约“完全是上帝的圣言”，并宣告“唯有无知与傲慢才会令人对旧约蕴藏的珍宝视而不见”。他更痛斥了篡改福音书之举：“基督福音所达到的启示巅峰具有终极性与永恒性，不容人为修饰，不容某些领袖假借所谓种族血统神话妄加替代。”对于希特勒的弥赛亚式个人崇拜，教皇予以严厉谴责：

若有人亵渎神圣，漠视上帝与受造物、上帝之子与世人之间的根本差异，妄图将凡夫俗子——纵是旷世伟人——与基督并列、凌驾于其上，或与之对抗，此人只配称为虚妄的先知。

关于教皇在希特勒崛起的过程中扮演了怎样的角色，已经有很多文章对此进行了探讨。但这封通谕所传达的信息却毫不含糊：纳粹已将基督教扭曲得面目全非。

同年，数千名新教徒公开抗议纳粹行径，七百名牧师遭到逮捕，多人被处决或送入集中营。其中最著名的领袖是牧师兼神学家迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）。他是最早一批洞察到纳粹反犹立场邪恶本质的人。他呼吁基督徒像耶稣比喻中的好撒玛利亚人那样，将犹太人视为“被强盗所伤的邻舍”，即基督吩咐我们无论付出何种代价都要救助的人。并且这代价极为沉重。1939年，朋霍费尔写道：“基督呼召一个人时，是吩咐他来赴死。” [26]1945年，他在弗洛森比格集中营（Flossenbürg）遭到处决，距盟军解放该营仅数日之遥。

在许多为反抗希特勒而牺牲的基督徒中，还有两位学生——汉斯·肖尔与苏菲·肖尔（Hans and Sophie Scholl）兄妹。他们发起了一场名为“白玫瑰”的抵抗运动，印发传单谴责大规模驱逐屠杀犹太人的行径，称其为“最骇人听闻的践踏人类尊严的罪行，是整个人类历史上前所未有的暴行”；他们更毫不畏惧地疾呼：“希特勒口中吐出的每个字都是谎言。”[27]苏菲曾说：“我们以语言为武器。”这对兄妹最终为抗争付出了生命的代价。1943年2月18日，苏菲站在俯瞰大学中庭的楼梯顶端，将一叠传单抛向空中，看着纸片沿着楼梯向下飘散。一名校工目睹此举后向盖世太保告发。兄妹二人相继被捕、审讯，最终被斩首。

鲜有基督徒能展现出这般勇气。太多的人如同寓言中的青蛙一般，在纳粹宣传的温水中麻木沉沦。然而纳粹所鼓吹的“积极基督教”与所有符合圣经教导的信仰形成的尖锐对立，仍令许多人不惜代价奋起反抗。正如朋霍费尔在被押赴刑场时对友人所言：“这虽是终点，于我而言却是生命的起点。”[28]

希特勒的科学

就在罗素宣称“宗教阻止我们讲授科学合作的道德规范，以代替有关罪与罚的陈腐凶残教义”三年后，希特勒掌握了政权。然而，如果说希特勒在宗教上培植了一套全新的信仰体系以支撑其种族主义的意识形态，他同样也试图为这套理论寻找科学根据。在《我的奋斗》中他论述道：

如果自然不愿弱者与强者结合，那它就更不愿优等种族与劣等种族融合。否则它数十万年推动生命向更高阶段进化的努力都将付诸东流。[29]

在希特勒眼中，雅利安种族天生优越，维持种族血统纯净是顺应进化法则的伦理要求：

强者必须统治，而非与弱者通婚，否则就等于牺牲了自身更高贵的本性。唯有天生弱者才会认为这一原则残酷，其反应恰恰暴露了本性的软弱与见识的短浅。倘若没有这样的法则主宰进化过程，那么有机生命向更高级的形式发展便根本不可想象。[30]

正如我们将在第七章中探讨的，进化论曾被称为共产主义、资本主义与加尔文主义等截然不同的思想体系共同的科学基石。希特勒对进化论的理解既源自于达尔文，更是达尔文主义主张者的产物。[31]然而，这种逻辑的可怕之处显而易见：若进化取决于适者生存，也许某个种族便可自诩更为优越而淘汰其他种族。事实上，如果再次回顾史蒂文·平克的观察，在当今许多关于进化论遗留给我们的伦理学的解读中，美德就等于“通过牺牲自身利益使本群体在与其他群体的竞争中获益”，而从这个角度来看，希特勒的法西斯主义便是“终极的美德意识形态”。[32]

希特勒的哲学家

在思想层面，对希特勒影响最大的人物之一，是十九世纪德国哲学家弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）。尼采洞察到，虽然启蒙理性主义的一支早已在事实上宣告了“上帝已死”，但欧洲社会依旧在透支基督教伦理的遗产。他在《偶像的黄昏》（Twilight of the Idols）中写道：“当一个人放弃基督教信仰时，便也从脚下抽去了基督教道德的根基。这种道德观绝非不言自明……一旦打破基督教中的一个核心概念——对上帝的信仰，整个体系便会随之崩塌，手中再无任何不可或缺的东西可握。”[33]尼采认识到，后来被希特勒所鼓吹的意识形态，无论其起源还是价值体系，都与基督教根本对立。

基督教植根于犹太土壤，唯有在这片土地上才能理解其发展，它是对一切优生、种族、特权道德的反动，是反雅利安宗教的极致表现。基督教是对所有雅利安价值的重估……是向贫穷与卑微之人传播的福音，是所有被压迫者、卑贱者、失败者等弱势群体对“种族”的全面反抗。[34]

在《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spoke Zarathustra）中，尼采设想了一位“超人”，他将超越善恶，挣脱这种“奴隶道德”。查拉图斯特拉将人与超人的关系，类比于人与猿的进化关系。[35]希特勒将此理念投射到雅利安日耳曼民族身上，摒弃了基督教所倡导的软弱道德。[36]

反思纳粹主义

希特勒的哲学建立在拙劣的科学基础之上，并且逾越了科学的边界。所谓种族存在进化等级的观念在科学上根本站不住脚。但希特勒所信奉的种族等级论在当时却得到了德国国内乃至其他国家许多科学家的支持。当有人宣称可以用科学取代宗教，从而让世界变得更美好时，必须要引起我们的警惕。科学从来就不是为提供道德指引而设计的——它能帮我们制造化学武器，也能为我们研发化疗药物，却无法告诉我们何时以及是否应该使用它们。正如我们在前一章所见，科学无法为“人生而平等”这一信念奠定基础。

若将纳粹主义归入宗教恶龙的行列（无论是哪个品种），那么当代科学同样难辞其咎。希特勒利用了这两者。此外，正如尼采所指出的，如果没有哲学基础，我们便无法继续坚持那些所谓不证自明的道德真理——诸如人类平等、反对暴力和种族主义之类的信条：“当人们放弃基督信仰时，也就同时抽走了基督教道德赖以立足的根基。”[37]

民主制度何去何从？

如果我们一直在问错误的问题呢？或许宗教与暴力问题本就关联甚微，答案仅在于建立自由民主制。希特勒本人就是在一个所谓的民主国家上台的，可见民主并非防范种族灭绝式独裁者的万全之策。但事实证明，自由民主制与诸多积极要素密切相关。正如平克所言：“民主国家的经济增长更快，战争与种族灭绝更少，公民健康水平和教育程度更高，且几乎从未出现过饥荒。”[38]

民主制度最初萌芽于公元前五世纪的雅典。但雅典的民主并非建立在普世自由平等的理念之上。选举投票权仅限于成年男性公民，而且“它建立在一批同语言、同信仰、愿为城邦作战的同质化男性户主群体的基础之上”。[39]哲学家对民主持怀疑态度：柏拉图反对民主，认为将权力分享给天赋精英之外的人群实属愚昧；亚里士多德则认为，仅当君主是暴君而非明君时，民主制才比君主制更优越。[40]此后，民主制度在跌宕起伏中发展，历经多次“虚假的春天”。然而对当今的西方世界而言，民主仿佛已经成为不证自明的善政，如同科学与互联网般与现代社会水乳交融。然而这种观点存在双重隐患：

首先，我们忽略了基督教与民主制度发展传播的深刻关联。这条路从来都不是一条康庄大道。基督徒一方面助力培育了平等的民主理想，另一方面也延续了国家主义与精英主义的压迫思想。[41]我们不应将复杂的历史浪漫化，然而，圣经倡导的“无论地位如何，人人平等”的伦理观，坚持“领袖乃仆人”的主张，以及对人性本质的清醒认知，使那些深受基督教文化浸润的国家更容易接纳代表民主的权力分配。美国被称为“多元而统一的政治共同体”即是明证。

基督教与民主之间的联系在西方之外的世界同样清晰可见。政治学家罗伯特·伍德伯里（Robert Woodberry）的研究表明，新教宣教士的历史分布“就解释了亚非拉及大洋洲地区民主化程度差异大约一半的原因，其影响力甚至超越了当前统计学研究中的多数变量”。[42]这些宣教士成为“推动宗教自由、大众教育、印刷革命、新闻事业、民间组织及殖民改革的关键催化剂，从而为稳定民主的诞生创造了条件”。[43]这种关联正是宣教活动产生积极影响的例证之一。

当我们将自由民主制视为一种理所当然的政体形式时，常常忽略了一个事实，那就是它与世界第二大信仰体系之间的兼容性存疑。与基督教不同，伊斯兰教所规定的政治架构和法律体系难以与民主融合。2017年《经济学人智库》民主指数显示，伊斯兰合作组织57个成员国中，仅有6个被认定为民主国家（且均存在显著缺陷），这种内在不相容正是西方误读“阿拉伯之春”的根源。西方世界曾热切观望，期待穆斯林占多数的六个国家爆发的抗议运动能催生自由民主政体。突尼斯（抗议最初发生地）确实实现了转型，但利比亚、叙利亚、也门和伊拉克却陷入了内战，造成数千平民死亡，并伴随着“伊斯兰国”的恐怖崛起，而巴林的抗议则遭到了镇压。造成这一结果的原因固然复杂，但重要一点在于：许多抗议派系由保守的伊斯兰主义者领导，他们寻求推翻世俗政权、实施伊斯兰教法，而非建立自由民主。

民主不会凭空产生，其传播更非必然。《经济学人》2017年发布的《民主指数》白皮书报告称，全球民主平均分从5.52降至5.48（满分10分）。[44]随着伊斯兰教未来数十年持续传播，我们不能想当然地认为民主不会进一步衰退。民主的孕育与存续必须扎根于适宜的哲学土壤。尽管西方许多国家已经显著世俗化，但这些基督教信仰与实践逐渐式微的国家，依然坚守着追求人类平等价值、宗教自由及关怀贫弱的基督教哲学遗产。即便是在基督徒比例极低的印度，这个世界上最大的民主国家，其民主模式亦源自英国自由主义传统与美国范本，而这些模式又都建立在基督教文明的根基之上。[45]无论我们如何看待耶稣，若期盼民主在世界各地生根发芽，那么推动基督教的传播，尤其是在中国的兴旺发展，可能是实现这一愿景的最大盼望。

更深层的问题

但这又将我们带回到马克思所诊断出的问题上：基督徒未能实现新约圣经的应许。诚然，基督教在促进和平与公正方面的影响巨大，世上没有任何其他世界观能与之匹敌。但基督徒失败的记录也同样漫长。为何十字军会沉溺于无谓的屠杀？为何众多德国牧师支持希特勒？为何以基督徒为主的美国会拥护奴隶制？这样的例子不胜枚举。我认为，所谓的基督教国家之所以未能活出耶稣的教导，原因主要有二，并且这两点耶稣都曾亲自明确指出过。

首先，我们不能假定所有自称是基督徒的人都是真信徒，尤其是在那些宣称信耶稣不但不会殉道，反而意味着权力的社会里。在论到最后的审判时，耶稣说许多人会因被定罪而震惊，因为他们未能关爱穷乏人和受压迫者，这暴露出他们并未真正地跟随主。[46]其次，圣经教导我们，应当对基督徒在道德上的失败有心理准备。我们并非天性纯良，品行不端也不只是因为缺乏良好教养、教育或环境。恰恰相反，我们天生就带着罪性，如同方向盘失准的汽车，总是偏向自私。每一天，我都在自己的内心里看到这一点。尽管基督徒因着耶稣的死，从罪的刑罚中得释放，但圣经清楚地表明，直到耶稣再来，基督徒都无法完全摆脱罪的困扰。我可以期待生命中有成长的迹象，但同时必须准备好与罪进行一场持续终生的搏斗。正如使徒约翰所说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理也不在我们心里了。”（约壹1:8）

对于今天许多的西方人而言，我们的自私未必需要通过暴力来满足。即使杀了人也不会让我的生活变得更好。但若将我放在一个暴力对我有利的环境里，谁又能知道我会做出什么事来。我愿意相信自己会不惜牺牲生命去抵抗纳粹。但我的道德勇气从未经受过那样的考验，而且年岁愈长，我对自己德行的信心就愈少。我们在前面的章节中看到，有充分的证据表明基督教的世界观总体上帮助人们变得更有爱心、更少暴力。但即使是在教会这样的小团体中，基督徒也面临着道德的失败。正如朋霍费尔所言：“上帝渴望引领我们进入真正的基督徒团契，但与之一样确定的是，我们也必定会对他人、对一般意义上的基督徒，并且（如果幸运的话）对我们自己产生一种巨大的幻灭感。”[47]这种幻灭不是基督徒生命的终点，而是起点。

基督信仰的“核心暴力”

在基督教信仰的核心，矗立着一个极端暴力的象征——一个无辜之人经政府批准，遭受酷刑折磨，被残忍处决。基督徒相信这场处决是出于上帝的安排。有人据此认为基督教是在美化暴力。然而十字架的意义恰恰相反。暴力是强者利用权力来伤害弱者。在十字架上，那位有史以来最有能力权柄的人，甘愿承受最残酷的死亡，为要拯救软弱之人。基督教并非美化暴力，而是在羞辱暴力。

十字架对暴力的揭露，直指人类最根本的困境——问题不在于缺乏教育、民主或机会，而在于圣经称之为“罪”的那个骇人现实。而耶稣奇妙的复活，为我们带来了盼望：罪恶终将失败，而凡为基督丧掉生命的人，必将得着生命。这一信念，一旦铭感于心，便能化为行动的泉源。它在四世纪激励基督徒创建了照顾病患与穷人的场所，也就是我们现在称为“医院”的地方。它激励马丁·路德·金相信非暴力抵抗能够战胜暴力压迫。它也激励着今天的基督徒在世界各地舍己服侍。普利策奖得主、人权活动家纪尼古拉斯·克里斯托夫（Nicholas Kristof）在《纽约时报》一篇题为《谦卑实干的福音派信徒》的专栏文章中写道：“无论是在国内还是国外，亲临对抗饥饿、疟疾、监狱强奸、产科瘘管病、人口贩卖或种族灭绝的前线，你会发现，那些最勇敢无畏的人，往往是福音派基督徒（或在许多方面相似的保守派天主教徒）；他们实实在在地活出了信仰。”[48]

宗教会导致暴力吗？当然有可能。但亦有数以百万计的人因着信仰去爱人、服侍人。尤其是基督教，它滋养民主、推动正义，以医治为己任。如果我们认为没有宗教世界会更和平，那么我们或许需要重新审视一下事实。

注释

[1] 伯特兰·罗素，《宗教对文明作出过有益的贡献吗？评估与批判》（Has Religion Made Useful Contributions to Civilization? An Examination and a Criticism, Chicago: Watts, 1930）。后收录于罗素，《我为何不是基督徒：及其他有关宗教与相关主题的论文》（Why I Am Not a Christian: And Other Essays on Religion and Related Subjects, n.p.: Touchstone, 1967），英文版47页。中译本由商务印书馆于2012年出版。

[2] 《总统抵达时的讲话》（“Remarks by the President upon Arrival”），白宫（The White House）官方网站，读取于2001年9月16日：https://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2001/09/20010916-2.html.

[3] 引自一份发布于阿拉伯新闻网络半岛电视台（Al-Jazeera）的声明，号召巴基斯坦人抵抗美国对阿富汗的攻击，刊登于《卫报》（The Guardian），读取于2001年9月24日：https://www.theguardian.com/world/2001/sep/24/afghanistan.terrorism22.

[4] 托马斯·马登，《十字军东征简史（修订版）》（The New Concise History of the Crusades, rev. ed. Oxford: Roman and Littlefield, 2006），第viii页。

[5] 罗伯特·路易斯·威尔肯，《基督教与伊斯兰的正面相遇》（“Christianity Face to Face with Islam”），《首要之事》（First Things），读取于2009年1月：https://www.firstthings.com/article/2009/01/christianity-face-to-face-with-islam.

[6] 托马斯·马登，《十字军东征的真实历史》（“The Real History of the Crusades”），《危机》（Crisis），读取于2011年3月19日：https://www.crisismagazine.com/2011/the-real-history-of-the-crusades.

[7] 托马斯·马登，《十字军战士与历史学家》（“Crusaders and Historians”），《首要之事》，读取于2005年6月：https://www.firstthings.com/article/2005/06/crusaders-and-historians.

[8] 关于基督徒在卢旺达种族灭绝中所负有的责任，参见蒂莫西·朗曼（Timothy Longman），《卢旺达的基督教与种族灭绝》（Christianity and Genocide in Rwanda, Cambridge: Cambridge University Press, 2011）。

[9] 在基督徒首次掌握政治权力的早期阶段，四世纪神学家希波的奥古斯丁提出了“正义战争”的标准，并明确排除了以暴力促使人归信的行为。

[10] 引自尼古拉斯·克里斯托夫（Nicholas Kristof），《这是种族灭绝吗？》（“Is This Genocide?”），《纽约时报》，读取于2017年12月15日：https://www.nytimes.com/2017/12/15/opinion/sunday/genocide-myanmar-rohing-ya-bangladesh.html.

[11] 丹·阿诺德（Dan Arnold）与艾丽西亚·特纳（Alicia Turner），《我们为何对佛教徒施暴如此惊讶？》（“Why Are We Surprised When Buddhists Are Violent?”），《纽约时报》，读取于2018年3月5日：https://www.nytimes.com/2018/03/05/opinion/buddhists-violence-tolerance.html.

[12] 据记载，世界上第一所医院建于公元370年，由凯撒利亚主教巴西尔（Basil）创立，他用自己的财产建立了一所医院，用以照顾病人。

[13] 参见金口约翰，《四篇讲道：主要论富人和拉撒路的比喻》（Four Discourses, Chiefly on the Parable of the Rich Man and Lazarus），第二篇，第四章。

[14] 卡尔·马克思，《早期著作》（Early Writings, London: Penguin, 1992），英文版244页。中译参考：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，收录于《马克思恩格斯选集》，人民出版社2012年出版。

[15] R. J. Rummel，“The Killing Machine That Is Marxism”，WND（网站），读取于2004年12月15日：https://www.wnd.com/2004/12/28036/.

[16] R. J.拉梅尔，《政府造成的死亡》（Death by Government, New York: Transaction, 1997），第101页。

[17] 阿道夫·希特勒，《我的奋斗》（Mein Kampf-My Struggle, n.p.：Haole Library, 2015），第38页。

[18] 引自乔·沙基（Joe Sharkey），《逐字稿／控诉纳粹的证据：希特勒如何策划摧毁德国的基督教》（“Word for Word/The Case against the Nazis; How Hitler’s Forces Planned to Destroy German Christianity”），《纽约时报》，读取于2002年1月13日：https://www.nytimes.com/2002/01/13/weekinreview/word-for-word-case-against-nazis-hitler-s-forces-planned-destroy-german.html.

[19] 《民族观察家报》（Völkischer Beobachter），1921年4月28日，转引自理查德·施泰格曼-加尔（Richard Steigmann-Gall），《神圣的帝国：纳粹的基督教观念，1919–1945》（The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919–1945）（Cambridge: Cambridge University Press，2004年），第37页。

[20] 关于纳粹时期的圣经概述，参见苏珊娜·赫舍尔（Susannah Heschel），《雅利安人耶稣：纳粹德国的基督教神学家与圣经》（The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany, Princeton, NJ: Princeton University Press，2010年），第106–110页。

[21] 引自让-德尼·G. G.勒帕热（Jean-Denis G. G. Lepage），《希特勒青年团，1922–1945：一部影像史》（Hitler Youth, 1922–1945: An Illustrated History, Jefferson, NC: McFarland. , 2008），第87页。

[22] 同上。

[23] 同上。

[24] 《图林根邦“德国基督徒”教会运动（国家教会运动）指令》（“Directives of the Church Movement German Christians (Movement for a National Church) in Thuringia”），载于约阿希姆·雷马克（Joachim Remak）编，《纳粹年代：一部文献史》（The Nazi Years: A Documentary History, Long Grove, IL: Waveland, 1990），第95–96页。

[25] 教皇庇护十一世（Pope Pius XI），《燃烧的忧虑：论教会与德意志帝国》（“Mit Brennender Sorge: On the Church and the German Reich”），载于《教皇通谕文献在线》（Papal Encyclicals Online），读取于2017年2月20日：http://www.papalencyclicals.net/pius11/p11brenn.htm.

[26] 迪特里希·朋霍费尔，《团契生活》（Life Together, New York: HarperCollins, 1954），英文版第8页。中译本由新星出版社于2012年出版。

[27] 引自理查德·休罗维茨（Richard Hurowitz），《缅怀“白玫瑰”》（“Remembering the White Rose”），《纽约时报》，读取于2018年2月21日：https://www.nytimes.com/2018/02/21/opinion/white-rose-hitler-protest.html.

[28] 朋霍费尔，《团契生活》，英文版第13页。

[29] 希特勒，《我的奋斗》，第125页。

[30] 同上。

[31] 尽管达尔文确实认为进化论意味着种族之间存在等级差异，但他仅偶尔提及犹太人，并指出犹太人与雅利安人之间的相似之处，而这正是希特勒强烈反对的。参见罗伯特·J.理查兹（Robert J. Richards），《希特勒是达尔文主义者吗？：进化论史中的争议问题》（Was Hitler a Darwinian? Disputed Questions in the History of Evolutionary Theory, Chicago: University of Chicago Press, 2013），第202页。

[32] 史蒂文·平克，《群体选择的虚假诱惑》（“The False Allure of Group Selection”），Edge网站，读取于2012年6月18日：https://www.edge.org/conversation/steven_pinker-the-false-allure-of-group-selectionhttps://www.edge.org/conversation/steven_pinker-the-false-allure-of-group-selection.

[33] 弗里德里希·尼采，《不合时宜者的战斗》（“Skirmishes of an Untimely Man”），载于《偶像的黄昏》，收于《尼采文选》（The Portable Nietzsche, New York: Penguin, 1976），英文版515–516页。中译本由上海人民出版社于2020年出版。

[34] 弗里德里希·尼采，《“改良”人类者》（“The ‘Improvers’ of Mankind”），载于《偶像的黄昏》，收于《尼采文选》，第504–505页。

[35] “人是一条绷紧在兽与超人之间的绳索——一条悬于深渊之上的绳索。”弗里德里希·尼采，《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spake Zarathustra，1909），序言第4节。中译本由湖南文艺出版社于2024年出版。

[36] 关于希特勒与尼采哲学关系的出色研究，参见罗纳德·奥斯本的《人文主义与上帝之死》第128–175页。

[37] 尼采，《尼采文选》，英文版515页。

[38] 史蒂文·平克，《当下的启蒙：为理性、科学、人文主义和进步辩护》，英文版200页。

[39] 约翰·W.德·格鲁奇（John W. de Gruchy），《基督教与民主：公义世界秩序的神学》（Christianity and Democracy: A Theology for a Just World Order, Cambridge: Cambridge University Press, 1995），第16页。

[40] 同上，第17页。

[41] 参见约翰·维特（John Witte）编，《全球语境中的基督教与民主》（Christianity and Democracy in Global Context, Boulder, CO: Westview, 1993）。

[42] 罗伯特·D.伍德伯里，《自由民主的宣教士根源》（“The Missionary Roots of Liberal Democracy”），《美国政治学评论》（American Political Science Review）第106卷第2期（2012年）：第244页。

[43] 伍德伯里，《自由民主的宣教士根源》，第244页。该结果在不同大陆与子样本中均一致，并且在超过五十项控制变量及工具变量分析下依然稳健。

[44] 另参见《民主令人不安的退却仍在继续》（“Democracy Continues Its Disturbing Retreat”），《经济学人》（The Economist），读取于2018年1月31日：https://www.economist.com/graphic-detail/2018/01/31/democracy-continues-its-disturbing-retreat.

[45] 参见苏米特·甘古利（Sumit Ganguly），《印度民主的故事》（“The Story of Indian Democracy”），《外交政策研究所》（Foreign Policy Research Institute）网站，读取于2011年6月1日：https://www.fpri.org/article/2011/06/the-story-of-indian-democracy/.

[46] 参见太25:41–45。

[47] 朋霍费尔，《团契生活》，英文版第27页。

[48] 尼古拉斯·克里斯托夫，《谦卑实干的福音派信徒》（“Evangelicals without Blowhards”），《纽约时报》，读取于2011年7月30日：http://www.nytimes.com/2011/07/31/opinion/sunday/kristof-evangelicals-with-out-blowhards.html.

第六章
你怎么能按字面意思理解圣经？

你曾经心碎过吗？我有过。我可以告诉你发生了什么，但此刻，我更想告诉你没有发生什么。没有人叫救护车。没有人给我量血压。没有人尝试为我做心肺复苏。

如果你曾经心碎过，你就会明白，那种痛苦真切得就好像心脏骤停。但试想一下：如果我真的心脏病发作，我的丈夫拨打了911，而接线员却说：“听到您妻子心痛，我很难过，但请什么都不要做，只要抱着她，听她说话，让她知道你爱她。”那该有多荒谬！

我们能否分得清字面义与比喻义，有时真的生死攸关。如果朋友对你说她“想杀了她丈夫”，你多半会理解为，她只是被他气坏了，说几句狠话来发泄而已！如果你弟弟告诉你，当他喜欢的女孩子念出他的情人节卡片时，他“简直尴尬死了”，你也不会惊叹于他“死而复生”了。但倘若他对你说，因为遭到那个女孩的拒绝，他心碎不已，正考虑结束自己的生命，那么你最好按照字面意思去理解他的话。语言，无论是字面义还是比喻义，都能描述现实。我们可以用大白话来说谎，也可以通过比喻说出真理。事实上，在圣经中，一些最深刻的真理正是通过比喻来表达的。

在本章中，我们将探讨以下几个被普遍误解的问题：认为有些经文按字面意思解读、有些不是，这是一种前后矛盾；认为既然不必总是“按照字面意思解读圣经”，那么我们就有理由略过圣经中记载的神迹；认为福音书之间存在自相矛盾的地方；以及认为对于那位一世纪被称为拿撒勒人耶稣的犹太人而言，新约并非可靠的史料来源。

有些经文按字面意思解读，有些不是，这是不是前后矛盾？

我们的生活中充满了比喻。我们为工作“肝脑涂地”，我们“全心全意”地去爱。传播学的最新研究证实了诗人千百年来早已知晓的事实：我们人类觉得比喻容易记忆、有说服力且动人心弦。我们的大脑天生就擅长处理这种将某一事物或体验比作另一种事物或体验的“文字图像”。比喻能激发我们的想象力，让我们与作者产生联结，而这种联结正来自那份让比喻成立的共同经验。如同私密笑话或共同语言一样，比喻能构建关系。这正是恋人之间写诗的原因。

然而，一谈到圣经，我们似乎就忘了这一点。在2014年的一项调查中，美国牧师被问及以下哪一种陈述最能反映他们对圣经的看法：

1．圣经是上帝的原话，应当逐字逐句地按照字面意思来解读。（28%）

2．圣经是上帝所启示的话语，但并非所有内容都应按照字面意思来解读。（47%）

3．圣经是一本由人类记录的古老文献，包含寓言、传说、历史与道德训诫。（21%）[1]

我们会本能地认为，这三种回答代表牧师们对圣经的认真程度依次递减。但若你读过耶稣自己说过的话，便很快会意识到：“逐字逐句地按照字面来解读圣经”往往会错失真意。

当耶稣说“我是好牧人”时，他并不是真的在宣告自己是牧羊人；他是在引用“上帝是牧者”的比喻。正如旧约中牧羊人出身、后来成为以色列王的大卫所宣告的：“耶和华是我的牧者”（诗23:1）。当耶稣说“我是真葡萄树”（约15:1）时，他也并非声称自己是植物；而是让我们回想起旧约中将以色列比作上帝的葡萄树的比喻。事实上，人们常常误解耶稣，正是因为他们只按字面意思去理解他的话。

在《约翰福音》中，耶稣赶走在圣殿里兑换银钱的人后，对震惊的旁观者说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。”众人反驳道：“这殿是四十六年才造成的，你三日内就再建立起来吗？”但约翰解释说，耶稣是指着他的身体说的，这才是真正的圣殿，是上帝与他子民相会，并献上真祭物的地方（约2:19–21）。后来，一个名叫尼哥底母的犹太领袖夜访耶稣，耶稣告诉他他必须要“重生”。尼哥底母困惑地问：“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来吗？”（约3:4）再后来，耶稣打破种族、宗教与性别的藩篱，向一个撒玛利亚妇人讨水喝，又告诉她他能赐给人“活水”（约4:10）。这位妇人同样照字面意思理解了他的话，结果错失了真意。

以上这些经文以及其他经文用比喻所表达的真理，真实得令人震惊。事实上，如果圣经的信息是真实的，那么我们生活中的种种现实，其实本身就指向上帝的具象比喻。

我们之所以能创造比喻，是因为我们注意到了事物之间的联系：爱情是场病；人生如同马拉松；父母好像直升机（“盘旋”在孩子头上——译注）。但上帝并非注意到了父爱，才决定称自己为我们的父。上帝创造了父职本身，所以人间那些最好的父亲能让我们窥见他那如父般的照料。上帝也并非察觉到了性与婚姻的亲密后，才决定称耶稣为新郎、教会为新娘。[2]相反，是上帝创造了婚姻与性爱，好让那些最美好的婚姻让我们浅尝到一点他那热烈、牺牲、无条件的爱。《约翰福音》一开篇就运用了比喻：“太初有道。”（约1:1）这句话呼应了《创世记》的开头——上帝以“说话”来创造。约翰指出，这“道”就是耶稣自己，并且通过一连串的比喻来启发我们去理解：耶稣是世上的光、上帝的羔羊、圣殿、真葡萄树、好牧人、活水、道路与门。

比喻与神迹

这是否意味着圣经本不应该“按照字面意思来理解”？或者说，我们是否可以把一切难以理解的经文都称为比喻，然后绕开它们？当然不可以。和所有的对话一样，有些话是按字面意思来理解的，有些则不是。通常我们能够轻易分辨。举例来说，新约作者一再强调，耶稣确实从死里复活了，有骨有肉、有伤痕，一切都是真实的。即使我们留意到圣经中那些充满能力的比喻，也丝毫不会削弱它所提出的根本教义：关于神迹、永恒的真理，以及我们必须做出的生死抉择。事实上，耶稣一些最难懂的教导，恰恰是通过比喻的形式来表达的。他警告说：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。”（太7:13）这里的比喻是显而易见的。但有时，即便是认真对待圣经的人，也会在对某句话究竟该按字面来理解还是按象征来理解、该看作是历史事件还是寓言故事的问题上产生分歧。

宗教改革期间，为了弄清耶稣在掰饼时对门徒说：“这是我的身体”，又在倒酒时说：“这是我的血”应当作何理解，无数人流血牺牲。这究竟是比喻，还是耶稣真的化为信徒在纪念他受死时所吃的饼和所喝的酒？天主教与新教对此各执一词。此外，耶稣的神迹也往往兼具象征意义。当他在医治瘫子之前先赦免了他的罪，便显明肉体医治与属灵医治之间存在着对应关系。当他呼召前几个做渔夫的门徒跟从自己时，先让他们经历了打渔的神迹，然后告诉他们，要撇下渔网，成为“得人的渔夫”（路5:1–11）。

然而，当耶稣的神迹被赋予象征意义时，并不意味着这些事情没有真实地发生过。耶稣之所以能行唯有上帝才能行的事，正显明了他的身份。“这是怎样的人？连风和海也听从他了？”（太8:27）他的门徒曾惊叹道。

比喻与诗歌

耶稣的比喻更进一步揭示了“真实却非字面义”的复杂性。例如那个著名的“好撒玛利亚人”比喻，并没有以“耶稣又设一个比喻”作为开场。他所叙述的事件听起来很真实：一个人在从耶路撒冷前往耶利哥的路上遭到抢劫，被打得半死不活——这条路素来以危险著称。两位宗教人士从旁经过，却绕道而行——这也合情合理，因为他们若触碰尸体，就会在礼仪上被视为不洁。故事中最出人意料的是英雄的身份：那个怜悯伤者的，竟是一位撒玛利亚人。经文中并没有明显的线索表明这不是一个真实事件。但若熟悉耶稣的教导风格，我们便会本能地明白，这并非一篇刑事案件报道，而是寓意深刻的比喻。再次强调，我们必须谨慎区分“真实”与“字面”，并且留心文本的体裁，方能正确理解其意义。

如果比喻是一个例子，那么诗歌则是另一个例子（这一主要文学形式主要出现在旧约）。《诗篇》整卷都是诗歌，曾是以色列人的赞美诗集。旧约先知书中也包含大量的诗歌体段落，甚至在律法书（摩西五经）中，也可见诗歌特征的表达。诗歌体裁非但不是圣经的累赘，反而是其力量所在。然而，我们必须识别其特征，并按照它自身的逻辑来解读它。若忽视其中的象征性特征，就如同拿着一首情诗去杂货店，却奇怪为何找不到诗中罗列的所有物品。

圣经中充满了矛盾吗？

在一场关于基督教信仰与理性的演讲结束后，有人向数学教授萨提扬·德瓦多斯（Satyan Devadoss）提出了质疑，指出圣经似乎存在着矛盾。但他的回答令人耳目一新。作为一个相信上帝圣言的人，他并未如人们预期那般立刻否认“圣经充满了矛盾”，而是举了一个例子：《创世记》第一章与第二章中关于创造的次序不同。他解释说，这些看似矛盾的叙述，其实是神学上的安排，而非时间顺序上的差异。两章并列，正是为了赋予我们双重视角。我们往往以为自己是第一个注意到这些差异的人，然而事实并非如此。实际上，这些文本并列放置很明显是出于神学原因。

我们以耶稣的教导作个类比便会豁然开朗。耶稣称自己为“好牧人”（约10:11），却又被称为“上帝的羔羊”（约1:29）。他怎么可能既是牧人，又是羔羊？不错，耶稣既是牧人君王，又是逾越节的羔羊；既是祭司，又是祭物；既是先知，又是道本身；既是阿尔法，又是俄梅伽。你可以将这些视为自相矛盾，也可以把它们看作揭示超越人类理解的奥秘。正如新约学者彼得·威廉姆斯（Peter Williams）所指出的，耶稣常常通过悖论来教导。他指出：“这类刻意为之的形式矛盾，并不意味着这些相互冲突的陈述在更深层意义上不能同时成立。”[3]

圣经写作的精妙在《创世记》的前几章便已体现出来。在第二章中，上帝禁止亚当吃“分别善恶树”的果子，并警告说：“你吃的日子必定死。”（创2:17）亚当吃了果子，却仍活着，并且生了三个儿子。结合上下文，对这一警告有三种可能的解释：第一种，上帝所说的“死”指的是灵性的死亡，而非肉体的死亡。这与新约中的用法一致——保罗常用“生”与“死”来指属灵的状态。[4]事实上也呼应了耶稣决定先赦免瘫子，再医治他身体的举动，强调属灵状况的重要性。第二种，上帝所言“吃的日子”并非字面意义，而是警告亚当吃禁果后肉体死亡已成定局，这符合上帝超越时空的视角。彼得提醒我们：“在主看来，一日如千年，千年如一日”（彼后3:8）。最后一种解释《创世记》2章17节的方法（尽管这种方法不符合圣经立场），是上帝所说的“日子”和“死”都是字面意思，但他撒了谎或者改变了主意。

基督徒对《创世记》前几章的具体文体类型存在着不同的见解，但《创世记》2章17节的表述提醒我们，即便撇开科学问题不谈，若纯粹从字面上来解读，经文中仍然存在着早期读者就能察觉到的谜题。因此，这必然是刻意为之。事实上，《创世记》2章和3章迫使我们思考：上帝所说的“死”到底是指肉体之死，还是灵性之死？甚至让我们意识到：与上帝隔绝的灾难性远胜过肉体的消亡。这正是其说服力的体现。我们总倾向于认为自己比几千年前的作者更聪明，但圣经读得越多，就越发现并非如此。麻省理工学院教授罗莎琳·皮卡德（Rosalind Picard）就曾体会到这一点。她年少时是个“骄傲的无神论者”，以为圣经“充满荒诞离奇的东西”。然而当她开始阅读圣经时，她惊讶地发现：“我读着读着，它就开始改变我。”[5]

但是关于耶稣生平的记载中，那些看似矛盾之处又该如何理解呢？我在第三章中曾论证过，基督教信仰的成立与否取决于耶稣的受死与复活是否在历史上真实发生过。那么，福音书中存在的这些明显的矛盾难道不会削弱这一论点吗？

福音书中是否存在矛盾？

虽然四部福音书在耶稣的身份、使命与教导上异口同声，但在叙述顺序与细节上却存在诸多差异。新约学者巴特·叶尔曼（Bart Ehrman）曾广泛著述论述这些差异，认为圣经中存在着无法调和的矛盾。然而，他的一些例证显露出观察者的偏见，使他得出了并非必然的结论。例如，叶尔曼指出，在《马太福音》中，耶稣说：“不与我相合的，就是敌我的”（太12:30）；但在《马可福音》中，他却说：“不敌挡我们的，就是帮助我们的”（可9:40）。于是叶尔曼问道：“耶稣真的说过这两句话吗？他能同时是这两种意思吗？这两种说法怎能同时成立？还是说，有哪位福音书作者记错了？”[6]但你只要看过一场足球比赛就会明白：场上若有两支队伍，你不可能同时属于双方。而且，正如我们先前提到的，耶稣常常以悖论的方式进行教导，这并不奇怪。彼得·威廉姆斯曾引用《双城记》的著名开篇——那个为人所熟知的文学例子——来说明这种表达方式：“这是最好的时代，也是最坏的时代。”[7]尽管如此，福音书中表面的矛盾确实形式多样，值得细细研究。

有些难题源于我们认为耶稣只做了一次某事的假设。当我们看到他在不同地点、不同时间说过或做过类似的事情时，我们可能就以为福音书的作者搞混了。但就像今天的巡回传道人、政治人物或社会活动家一样，一世纪的拉比们为了传播信息，也常常重复自己的教导。有时甚至连神迹也会因为某些原因而重复。例如，《马太福音》记载，耶稣以五个饼、两条鱼喂饱了五千个男人（另有妇女和儿童）（太14:13–21）。下一章又记载他以七个饼和几条小鱼喂饱了四千人（太15:32–39）。这两次事件中，耶稣与门徒之间的对话极为相似。起初我们会惊讶：门徒怎么可能如此快就忘记了第一次神迹？于是怀疑这是否只是同一事件的重述，只是细节（地点、饼数等）略有差异。但接下来的章节显示，耶稣自己在教导中提及了这两次事件。他警告门徒要防备法利赛人和撒都该人的“酵”，门徒却以为他在责备他们忘记了带饼。耶稣回答说：“你们还不明白吗？不记得那五个饼分给五千人，又收拾了多少篮子的零碎吗？也不记得那七个饼分给四千人，又收拾了多少筐子的零碎吗？我对你们说：‘要防备法利赛人和撒都该人的酵’，这话不是指着饼说的，你们怎么不明白呢？”（太16:9–11）

当我们注意到这两个神迹发生的地点时，就能体会其中的深意：第二次的神迹发生在外邦人比例很高的地区。如果耶稣的第一个神迹让人回想起上帝借摩西为饥饿的以色列人供应天粮，那么第二个神迹就象征着这恩典拓展到了非犹太人。耶稣在传道期间或许曾数十次喂饱过群众。正如《约翰福音》所说：“若是一一地都写出来，我想，所写的书就是世界也容不下了。”（约21:25）然而，《马太福音》为了阐明一个神学观点，却将这两次神迹接连记载了下来。

福音书之间存在的一些明显差异源于我们现代的时间观念和历史记载的规范。叶尔曼举了一个例子：《路加福音》记载了耶稣复活后首次向门徒显现，紧接着就是他升天的事（路24）；但《使徒行传》（普遍认为同样由路加所写）却说，耶稣复活后向门徒显现了四十天之久，然后才升天。这矛盾吗？并不矛盾。福音书经常把事件压缩在一起叙述，显得情节紧凑（“那时……那时……那时……”），而实际上其中可能间隔了相当长的时间。在现代语言里，我们也常这样说：如果一个朋友告诉我她的老板改变了主意，她可能会说：“上一秒他还让我这么干，下一秒他又让我那样干。”其实这两次谈话可能相隔了一周，但“前一秒钟”这种说法只是为了强调语气与态度的变化。

我们的现代审美使我们不太愿意更改事件发生的顺序。但一世纪的历史写作风格与今天不同。尤其是在《约翰福音》中，事件的记录顺序往往是为了突出神学意义，而非严格的时间顺序。对此，最好的现代类比或许是电影。我们早已习惯于以非时间顺序来体验故事的不同部分。例如，在角色遇见一位成年女性之后，镜头可能立刻闪回到他们的童年往事。我的丈夫有着一颗极其严谨的工程师头脑，他往往很难察觉这种叙事的跳转。当我解释说“刚刚镜头倒回到了二十年前，讲述角色的背景故事”时，他问我：“你怎么知道的？”我常不知该如何解释：我就是知道！无论是叙述真实的历史事件还是虚构故事的电影，我们都能接受这种手法。有时候，福音书的作者也会采取类似的方式。

我们对地理位置的认知也比古人更为死板。福音书作者在场景描述上虽往往更为精确，但并非总是符合我们的预期，而有些困惑正源于我们的无知。举例来说，《路加福音》记载耶稣在伯大尼升天（路24:50），而《使徒行传》则说门徒“从橄榄山回去”（徒1:12）。这看似矛盾，但只要知道伯大尼传统上被认定为位于西岸的艾尔埃扎里亚城（Al-Elzariya），该城坐落在橄榄山的东南坡上，你就明白了。

即便在今天，我们有时也会用严格意义上互相矛盾的称呼指代同一个地方。比如我住在马萨诸塞州的剑桥市，而波士顿则位于查尔斯河的另一边，它们是两个完全独立的城市，有着不同的政府、学区和身份。但我经常告诉别人我住在波士顿，因为剑桥属于“大波士顿地区”；而且对于我的英国朋友来说，这样说也不至于让他们一听到“剑桥”就问我：“是哪一个剑桥？”

其他福音书又是怎么回事？

丹·布朗（Dan Brown）的历史小说《达·芬奇密码》（The Da Vinci Code）让人们普遍相信：圣经选择收录四卷福音书，是以牺牲其他更真实地描绘耶稣形象的记载为代价的。然而，即便是对圣经持批判态度的学者巴特·叶尔曼也承认，新约的四部福音书是“我们所拥有的关于耶稣生平最古老、最可靠的资料来源”，他指出，这一看法是“所有严肃古代史学家，无论是虔诚的福音派基督徒，还是坚定的无神论者，都认同的观点”。[8]

有些人认为，那些未被收入正典的“福音书”代表了早期更具女性主义色彩的基督教信仰，但被早期教会压制了。[9]例如，一些诺斯替派（Gnostic）文本赋予马利亚在耶稣门徒中居首要的地位。然而，若你真正阅读这些文本，就会发现它们并非始终坚持女性主义。所谓的《多马福音》结尾写道：“西门彼得对耶稣说：‘让马利亚离开我们吧，因为女人不配得生命。’耶稣说：‘我要亲自引导她，使她成为男性，好让她也能成为像你们这些男性一样的活灵。凡使自己成为男性的女人，必得进天国。’”[10]

这种厌女的观点与许多古代哲学观点不谋而合，但这种说法与正典福音书中耶稣对女性的高度评价形成了鲜明的对比。然而，且不论其神学内容如何，这些未被纳入圣经的“福音书”是否真的是因为政治原因而被排除在外？是否与四部正典福音书享有同等被纳入正典的资格？

虽然早期教会确实流传着其他有关耶稣的文献，但有充分的证据表明：就成书日期以及与亲历事件的使徒的关系而言，新约四福音书更接近耶稣的生平、受难与复活。从现存的手稿来看，在正式确立为正典之前，新约四福音书就远比其他文献流传得更为广泛，并且早在二世纪末就已编为合集。[11]许多时候，其他“福音书”在文体上也截然不同。例如，《多马福音》是语录集，而非耶稣生平与教导的记录。[12]但我们有多大的把握认定，如今圣经收录的福音书确实足够接近耶稣的生平事件，从而能成为可靠的史料来源呢？

耶稣与目击者

叶尔曼承袭了学界长期以来的观点，认为福音书内容自相矛盾且与已知史实多有出入，因为这些文本是长期口口相传，并被后代神学加工过的产物。这种观点曾在学术界盛行一时。然而近几十年来，多位学者开始在学界崭露头角，他们为福音书的历史真实性提出了新的论据。若想了解评估福音书真实性的各种不同证据，我推荐彼得·威廉姆斯的新书《我们可以相信福音书吗？》，该书对各类证据进行了精妙易懂的总结。威廉姆斯认为：如果不是因为福音书里那些非同寻常的教义，导致许多人先入为主地认定它们是虚构的，福音书原本可以轻松经受住历史的考验。我们根本无需怀疑某个近乎虚构的历史人物是否真实存在，仅就福音书抄本而言，关于耶稣生平的手稿证据远远超过与他同时代的其他重要历史人物（包括在耶稣公开传道期间在位的罗马皇帝提比略）。[13]此外，我们还有众多敌对的非基督教史料，可以佐证耶稣生平、受难及宣告复活的基本事实。此处，我将撷取一条耐人寻味的证据线索。

英国学者理查·包衡（Richard Bauckham）在其开创性著作《耶稣与目击者》（Jesus and the Eyewitnesses）中提出：《马可福音》写于“众多目击者尚在人世”的年代，而其他新约福音书则是在在世目击者日渐稀少之际问世——当时若不记录下来，他们的见证将随之消逝。[14]包衡表示，福音书中所出现的人名频率与公元一世纪巴勒斯坦地区其他文献出现的人名频率高度吻合。（如果你曾疑惑，为何福音书中会有那么多的“马利亚”和“西门”，那是因为这些名字在当时极为常见！）随后，包衡运用他对当时引用目击者规范的相关知识，阐释了福音书中提及某些人名的意义，认为其中许多被提名者正是事件的亲历者，他们以“传统的权威担保人”身份讲述了自己的故事。[15]这就解释了某些客串人物的突兀出场。例如，在《马可福音》所记述的耶稣受难途中，当耶稣体力不支倒地时，士兵强行拉来一位路人替他背十字架。此人被称为“古利奈人西门”，更被特别注明是“亚历山大和鲁孚的父亲”（可15:21）。包衡认为，提及西门之子是因为早期基督徒群体熟知这二人，他们能为这一记述作证。[16]

复活

不同福音书中记载的复活见证者名单存在差异，常被用来作为质疑其真实性的证据。但包衡认为，这些差异实际上恰恰表明了“福音书以极其审慎的态度将妇女呈现为见证人”。[17]他指出，作者列出的目击证人都是他们自己认识的，这一点在《马太福音》中尤其突出。根据犹太律法，见证任何事件最好有三位证人，但马太“却满足于仅以两位他熟知的妇女作为见证人”，并未刻意扩充名单。[18]

以现代人的思维考量，我们很容易忽视妇女首先见证复活这一事实的重大意义。在当时的犹太文化中，女性的证词本不具备公信力。若福音书的记载是捏造的，福音书作者绝不会选择让妇女成为关键证人。[19]这就好像今天有人仅凭几个孩子的证词来支撑其关键的法律主张一样。这种对女性的文化偏见在男性门徒的反应中可见一斑：“那告诉使徒的，就是抹大拉的马利亚和约亚拿，并雅各的母亲马利亚，还有与她们在一处的妇女。她们这些话，使徒以为是胡言，就不相信。”（路24:10）

福音书对早期教会领袖窘境的如实记载，更进一步印证了其真实性：所有男性门徒都弃主而逃。彼得是耶稣的至交、早期教会的重要领袖，竟三次否认认识耶稣。在这点以及许多类似的细节上，福音书可算得上是使徒们的“负面公关”。若作者无意忠实记录史实，这些细节必定早就被刻意抹去了，因此它们绝不可能是随意捏造的！毕竟，谁愿永远被人称为“多疑的多马”，谁又愿让人记得自己是那个誓言要为耶稣赴死、几个小时后却又发誓诅咒说不认识他的门徒呢？

另一位著名的新约学者兼古代史学家N. T.赖特（N. T. Wright）对“耶稣从死里复活”的教义进行了重要的阐释。通过仔细考察历史与文化背景（包括女性见证人的尴尬处境），赖特推翻了许多用以否认复活的常见论点。例如，有人曾提出，耶稣在十字架上只是昏厥过去，并未真正死去。赖特指出：罗马士兵精通杀戮。[20]十字架作为镇压弥赛亚运动领袖的常规刑罚，更是其最拿手的手段之一。赖特进一步指出，同时代的弥赛亚运动若以领袖被钉十字架而告终，其追随者通常要么就此解散回乡，要么转而拥立新的“弥赛亚”。这一职位往往会由前任领袖的亲属或亲密伙伴继承。照此逻辑，耶稣的弟弟雅各本应是顺理成章的人选。然而，尽管雅各确实在早期教会中担任领袖，却无人称他就是新的弥赛亚。[21]相反，门徒们宣告耶稣已经从死里复活，许多人甚至为这一信仰而殉道。没有人会为一个精心编造的谎言付出如此的代价。

在犹太背景下，赖特同样否定了“耶稣并非肉身复活，而只是活在门徒心中”的说法。在犹太教语境中，“复活”一词始终意味着在死亡一段时间后，获得全新的、有实体的生命。许多一世纪的犹太人相信，上帝的子民将在末日一同复活，但某个人在历史中途率先以“复活之身”显现，却是前所未闻的崭新观念。

今天，我们觉得肉身复活难以置信。但正如赖特所说，一世纪的人们同样明白人死不能复生。虽然耶稣事先告诉门徒他将死而复活，但门徒在亲眼见到这一幕之前，没有一个人相信。在另一段令人尴尬的记载中，门徒多马甚至拒绝相信其他所有目击者的证词，直到亲眼看见才相信（约20:24–29）。

复活之事于我们而言，与当年于多马一样令人不可思议。但如果真有一位创造宇宙的上帝，我们就不能排除奇迹存在的可能性。制定自然律的那一位，当然也能在他愿意时介入其中；赐人生命的那一位，当然也能使人从死里复活。2018年，麻省理工学院教授伊恩·哈钦森出版了《科学家会相信神迹吗？》一书。[22]他并非出身于基督教家庭，而是在剑桥大学读本科时信主。现在，历经数十年前沿科学的研究，他对“科学家会相信复活吗？”这一问题的回答是——绝对“会”。

注释

[1] 莉迪亚·萨德（Lydia Saad），《美国有四分之三的人仍视圣经为上帝的话语》（“Three in Four in U.S. Still See the Bible as Word of God”），盖洛普（Gallup），读取于2014年6月4日：http://news.gallup.com/poll/170834/three-four-bible-word-god.aspx.

[2] 关于这一比喻的深入讨论，参见第八章。

[3] 彼得·J.威廉姆斯，《我们可以相信福音书吗？》（Can We Trust the Gospels?, Wheaton, IL: Crossway, 2018），英文版127页。中译本由亚洲路德宗神学院出版。

[4] 参见《歌罗西书》2章13节：“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。”

[5] 罗莎琳·皮卡德在接受《纽约时报》专栏作家罗斯·杜萨特（Ross Douthat）采访时，谈及自己从无神论到信仰的历程时所做的回答，《真理论坛》（视频），读取于2016年1月12日：https://www.youtube.com/watch?v=3ScEV1IbL5A.

[6] 巴特·D.叶尔曼，《制造圣经：圣经中不为人知的矛盾（以及为什么我们看不出来！）》（Jesus, Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible[And Why We Don’t Know about Them], New York: HarperOne, 2010），英文版41页。中译本由鹰出版社于2021年出版。

[7] 威廉姆斯，《我们可以相信福音书吗？》，英文版127页。

[8] 巴特·D.叶尔曼，《〈达·芬奇密码〉的真实与虚构》（Truth and Fiction in The Da Vinci Code, Oxford: Oxford University Press, 2004），英文版第102页。中译本由华夏出版社于2006年出版。

[9] 关于非正典福音书及丹·布朗作品所传播之观点的简明论述，参见加里·威廉斯（Garry Williams），《〈达·芬奇密码〉：从丹·布朗的虚构到抹大拉的马利亚的信仰》（The Da Vinci Code: From Dan Brown’s Fiction to Mary Magdalene’s Faith, Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus, 2006）。

[10] 《多马福音》（The Gospel of Thomas），第114节，载于詹姆斯·M.罗宾逊（James M. Robinson）编，《纳格·哈玛迪文库》（The Nag Hammadi Library, San Francisco: Harper, 1990），第138页。

[11] 查尔斯·E.希尔（Charles E. Hill），《谁选择了福音书？探寻“大福音阴谋”》（Who Chose the Gospels? Probing the Great Gospel Conspiracy, Oxford: Oxford University Press, 2010）。

[12] 关于《多马福音》依赖新约著作的证据，参见S. J.盖瑟考尔（S. J. Gathercole），《〈多马福音〉的构成：原文语言与影响》（The Composition of the Gospel of Thomas: Original Language and Influences, Cambridge: Cambridge University Press, 2012）。

[13] 威廉姆斯，《我们可以相信福音书吗？》，英文版39-41页。

[14] 理查·包衡，《耶稣与目击者》（Jesus and the Eyewitnesses, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008），第7页。

[15] 同上，第39页。

[16] 同上，第51-52页。

[17] 同上，第49页。

[18] 同上，第50页。

[19] N. T.赖特（N. T. Wright），《神儿子的复活》，英文版607–608页。

[20] 同上，第709页。

[21] 同上，第700页。

[22] 伊恩·哈钦森，《科学家会相信神迹吗？一位麻省理工学院教授回答有关上帝与科学的问题》（Can a Scientist Believe in Miracles? An MIT Professor Answers Questions on God and Science, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2018）。

第七章
科学不是已经证伪基督教了吗？

在《无神论者现实指南》的开篇，哲学家亚历克斯·罗森伯格（Alex Rosenberg）宣称：“无神论远不止那些否定上帝存在的确凿论证，它还伴随着一整套世界观——一种要求严苛、逻辑缜密、令人惊叹的现实认知体系。这种世界观已经被证实无可辩驳，它的名字叫作科学。”[1]其他无神论者亦纷纷附和。史蒂文·平克反向论证道：“科学发现表明，全世界一切传统宗教与文化的信仰体系……在事实层面都是错误的。”[2]理查德·道金斯眼中的宇宙“具有这样的特性：归根结底没有设计，没有目的，没有善恶，唯有盲目和冷漠无情。”[3]

听着这些新无神论者的慷慨陈词，人们或许以为有神无神的辩论早已盖棺定论。但其实学界一直存在着不同的声音。麻省理工学院教授丹尼尔·黑斯廷斯（Daniel Hastings）少年时期在英国开始跟随耶稣，他表示：“首先我要说的是，宇宙确有一位创造它的上帝，这位上帝不是一位冷漠无情的神。”[4]麻省理工学院教授孔静（Jing Kong）自幼在中国长大，在加州伯克利攻读研究生时成为基督徒，她说：“我的研究不过是我从事上帝事工的平台。他的创造，以及他创造的方式都极其有趣，令人叹为观止。”[5]牛津大学应用民族生物学教授安德鲁·戈斯勒（Andrew Gosler）出身世俗犹太家庭，成为教授后才信主，他解释道：“我归信基督并非因为某个单一问题，比如生命的价值，而是一个全方位的视角重塑过程，贯穿我生活的方方面面。”[6]这样的例子不胜枚举。剑桥大学实验物理学教授罗素·考伯恩（Russell Cowburn）道出了与我共事的数十位顶尖科学家的心声：“对科学了解得越多，并不会让上帝变得越渺小，反而会让我们对他的创造之工看得越清楚。”[7]

本章将对“科学必然通向无神论”这一普遍看法提出质疑。我们将追溯科学的基督教渊源，展现基督徒何以常常站在科学发现的最前沿。继而简要考察某些被誉为“信仰终结者”的新兴科学领域，指出它们非但未能证实世俗人文主义，反而暴露了这一信仰体系的关键弱点：一方面企图将真理狭隘化为科学上可以测量之物，另一方面又想要维护生命具有内在价值的信念。

相信圣经的基督徒对于科学与圣经的关系历来持有不同观点。本章无意评判孰是孰非。若您决意追随耶稣，我深信您会自行探索，并得出自己的结论。唯愿通过这些文字，让读者初步领略科学与基督教之间富有成效的关系——一种在大众讨论中常被湮没的关系——并指出，信仰一位理性的创造主上帝，正是科学事业最首要也是最坚实的基础。

基督教与科学的诞生

若听信今日新无神论者的说辞，人们几乎不会想到：现代科学最初正是由基督徒开创的。方济各会修士罗杰·培根（Roger Bacon，约1214 –约1294）与奥卡姆的威廉（William of Ockham，约1285–约1350）奠定了经验主义与方法论的基础，为科学方法铺平了道路。弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561–1626）则将其确立并推广开来。他在《论无神论》一文中写道：“的确，浅尝哲学使人趋向无神论；而深入哲学则使人归向宗教。”[8]以“波义耳定律”留名科学史的罗伯特·波义耳（Robert Boyle，1627-1691）同样是科学发展史上的关键人物。这位虔诚的基督徒倾注了大量心血在福音传播与圣经翻译的工作上。他原本考虑成为一名神职人员，最终认定以科学家身份能更好地侍奉基督。

但现代科学方法最初由基督徒发明，这难道只是巧合吗？

历史上基督教信仰极为珍视内在生命。中世纪的修道院是学术研究的中心。最早的大学源于培养神职人员的需要。[9]牛津与剑桥，以及后来出现的哈佛、耶鲁等都是明确作为基督教机构而建立的。[10]然而，早期近代欧洲并非当时唯一的学术中心。中国与伊斯兰世界的部分地区在某些技术层面更为先进，也同样重视学术研究。那么，为什么现代科学却诞生在以基督教为根基的欧洲？

普林斯顿大学教授、世界级科学哲学家汉斯·哈尔沃森（Hans Halvorson）认为，有神论的世界观与科学世界观之间存在着内在联系。科学家探索的是自然现象的自然原因，而非在试管中寻找神迹。但哈尔沃森指出，这种方法论并非源自无神论。相反，早期科学家之所以进行这种研究，是因为他们相信宇宙是上帝“按照像我们这样的理性受造者可以理解的蓝图”设计与创造的。既然上帝可以自由地按照自己的旨意创造，那么“发现创造蓝图的唯一途径就是通过实证研究”。[11]事实上，哈尔沃森坚持认为，有神论依然比无神论为科学提供了更加稳固的哲学基础。无神论本身根本无法奠定科学基础。[12]这并不意味着无神论者就不能成为杰出的科学家。许多无神论者都是杰出的科学家。但是，正如无神论不能作为我们道德信念的根基一样，它也不能为我们的科学提供正当性。

伽利略与哥白尼革命

人们普遍认为，基督教是科学的敌人，而无神论是科学的盟友。这种偏见影响了我们对许多科学突破的认知。以“地球围绕太阳公转”的发现为例。1633年伽利略（Galileo）受到天主教会审判的事件，常被描述成无神论的胜利：勇敢的科学家挺身而出，挑战基于圣经字面意思建立的宇宙观。实际上，人们将这一事件视为基督教与科学关系的典型缩影：科学进攻，基督教退却。社会学家伊莱恩·霍华德·埃克伦德（Elaine Howard Ecklund）在对多所顶尖大学的科学家进行访谈时发现，许多人仍援引“伽利略被宗教裁判所施以酷刑”作为关键证据，认为宗教与科学之间存在着根深蒂固的冲突。[13]然而，正如埃克伦德指出的那样，所谓“伽利略遭受酷刑”其实是广泛的谬传，缺乏历史证据支持。此外，认为“伽利略事件”证明科学战胜了基督教，这个观点还存在着其他三个问题。

第一，伽利略本人是基督徒。他强烈主张“日心说”并不会削弱圣经的权威。事实上，他试图进行神学阐释的举动，是导致他与教皇决裂的原因之一。这位教皇曾是他的朋友，也是他从事科学研究的支持者。在宗教改革余波未平之际，天主教会对于平信徒进行神学阐释极为敏感。伽利略提出“圣经作者为适应民众认知水平而采用通俗表述”的观点，其实是中世纪神学中的标准原则。然而，在宗教改革的神学争论尚未平息的背景下，这类议题往往带有强烈的政治敏感性。[14]

第二，当时占主导地位的宇宙论并非出自圣经，而是承袭自亚里士多德。亚里士多德的“地心说”模型认为地球居于宇宙中心，太阳围绕地球旋转。这在哥白尼和伽利略颠覆宇宙论之前的数个世纪里，一直是大学里教授的标准范式。当然，亚里士多德的宇宙模型比“日心说”更容易在表面上与圣经某些文本契合，但亚里士多德认为地球是球体的观点，实际上与旧约中“大地立于柱石之上”的古代近东宇宙观并不相符。因此，在哥白尼革命之前，教会所认可的宇宙观与严格的字面解经也不一致。

第三，认为伽利略推翻了字面解经的说法也不成立。事实上，基督徒几个世纪以来就一直在探讨如何以非字面的方式来理解与科学相关的圣经文本。例如，四世纪神学家希波的奥古斯丁就曾告诫同时代的信徒，不要在科学问题上妄加评论，以免使基督教信仰蒙羞：“当一个非基督徒听到基督徒本应去解释圣经，却在这些话题上胡言乱语时，是一件可耻且危险的事。”[15]今天有些基督徒认为，如果在每个涉及科学的问题上没有按字面解释圣经，就会削弱圣经中关于耶稣复活这一核心信仰的可信度。但奥古斯丁持相反意见：

倘若（不信者）看到一位基督徒在他们所熟知的领域里显出无知，又听见他在谈论我们的圣经时坚持那些愚昧的见解，他们怎么会相信圣经在讲论死人复活、永生盼望和天国时所说的是真理呢？[16]

因此，哥白尼革命非但不是无神论科学家对字面解经传统的打击，反而可以视为是基督教科学家对沿袭了几个世纪的异教哲学误读的拨乱反正。诚然，天主教会在当时确实进行了抵制，但正如后来的所有科学争议一样，辩论双方均有基督徒参与。

基督教科学简史

基督徒在科学史上的重要地位，从阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein）本人那里便可见一斑。爱因斯坦书房墙上挂着三位他崇敬的科学巨匠的画像：艾萨克·牛顿（Isaac Newton，约公元1642–1727）、迈克尔·法拉第（Michael Faraday，1791–1867）以及詹姆斯·克拉克·麦克斯韦（James Clerk Maxwell，1831–1879）。牛顿是史上最具影响力的科学家之一，以提出万有引力定律与运动定律而闻名。虽然他因否认基督的完全神性而不被视为正统基督徒，但他对于上帝的信仰却非常虔诚，写下的神学著述甚至多过物理学著作。法拉第以其在电磁学领域的研究而闻名，他的科学贡献卓著，被认为是有史以来最伟大的实验科学家之一。除了法拉第常数以外，法拉第效应、法拉第笼和法拉第波也都以他的名字命名。法拉第是一位虔诚的基督徒，对科学与信仰之间的关系有着浓厚的兴趣。[17]麦克斯韦被认为是物理学第二次伟大统一的缔造者，他将电、磁和光统一在同一理论框架之下。他是一位福音派长老会基督徒，后来成为苏格兰教会的长老。对这些人而言，科学与信仰并行不悖；研究上帝的创造，本身就是一种敬拜行为。[18]但这是否只是科学史上极少数的例外呢？事实并非如此。

开尔文勋爵（Lord Kelvin，1824–1907）便是兼具卓越科学成就与深厚信仰的又一例证。他的姓氏已成为温度单位永载史册。他是最早以“百万年”而非“千年”尺度计算地球年龄的科学家之一。在担任基督教证据学会主席时，他在一次演讲中表示：

我一直觉得非科学界普遍有一种印象，即科学界认为，科学已经找到了能解释一切自然现象的方法，而无需明确信仰一位造物主。这种印象完全没有根据，对此我毫不怀疑。[19]

与今天一样，十九世纪时有关科学与信仰的问题也曾引发激烈的争论。然而，在“科学世界”的核心，仍不乏真诚的基督徒为信仰造物主上帝而据理辩护。

人们常以为科学是无神论者逐步摧毁基督教的利器，但大爆炸理论进一步粉碎了这种想法。比利时天主教神父乔治·勒梅特（Georges Lemaître）最早提出了一个听起来极为疯狂的设想：宇宙起源于一个极端高温、高密的“宇宙卵”。与任何科学范式的变革一样，这一理论最初遭到抵制，而其中部分阻力源于无神论。正如史蒂芬·霍金（Stephen Hawking）所指出的：“许多人不喜欢时间有一个起点的观念，可能是因为这带有一种神圣干预的意味……因此他们曾多次试图避免得出大爆炸的结论。”[20]

反对者之一是无神论物理学家弗雷德·霍伊尔（Fred Hoyle），他在一次广播采访中将这一理论戏称为“大爆炸”，并将其比作“一个从蛋糕里跳出来的派对女孩”。[21]与当时许多科学家一样，霍伊尔更倾向于“稳态宇宙论”，认为宇宙自古以来就一直存在。采用这种模型，可以更容易地避开宇宙之外的任何事物创造宇宙的想法。而大爆炸理论非但不是指向无神论的又一证据，反而与基督教“上帝从无到有创造万物”的核心教义惊人地契合。[22]

也许在科学与信仰的关系上，最具争议的问题当属进化论，而其与基督教的历史纠葛也相当复杂。达尔文一生中信仰几经变化，大致是从自然神论走向不可知论。但他最亲密的合作者、也是他“最坚定的拥护者”——哈佛植物学教授阿萨·格雷（Asa Gray），却是一位虔诚的基督徒。格雷与达尔文通信超过三百封，向他提供了许多研究资料。1881年，达尔文在一封致格雷的信中写道：“全世界几乎没有谁的认可比你的更让我看重了。”[23]与达尔文不同，格雷认为自然界充满了“明确无误且无可否认的设计痕迹”，并试图说服达尔文回归信仰，主张“上帝本身就是最终的、不可简化的因果根源，因此，他也是所有进化变化的源头。”[24]

遗传学历史进一步削弱了新无神论者的叙事。遗传学奠基人格雷戈尔·孟德尔（Gregor Mendel，1822–1884）是一位天主教修士，他在圣托马斯修道院的花园中研究豌豆的遗传规律。道金斯承认孟德尔是“遗传学奠基天才”，但却刻意淡化了其信仰背景：“当然，孟德尔是宗教人士，他是一位奥古斯丁修士；不过在十九世纪，做修士只是年轻的孟德尔追求科学最便捷的途径。对他而言，这相当于拿到了研究经费。”[25]然而，这种带有偏见的报告对于维持“科学与信仰水火不容”的叙事至关重要，但在大多数情况下，这样的说法根本站不住脚。

纵观十六世纪到二十世纪的科学史，我们会从中发现众多顶尖的基督徒科学家，那么到了二十一世纪，科学家们是否在理性之光的照耀下集体觉醒，回到了无神论的阵营呢？

当代基督徒科学家

我住在距离麻省理工学院（MIT）仅几步之遥的地方。这里是美国科研事业的殿堂。如果你在那条蜿蜒穿过校舍的“无尽长廊”上随意拦住一位学生，问他/她麻省理工学院是否有教授是基督徒，得到的答案多半是否定的。然而，麻省理工学院的基督徒教授阵容堪称豪华。我此前已经提到过的有核科学教授伊恩·哈钦森、航空与航天学教授丹尼尔·黑斯廷斯，以及电气工程教授孔静。他们三人都不是在基督教家庭中长大的。除此之外还有更多。人工智能专家罗莎琳·皮卡德是情感计算领域的开创者，青少年时期便成了基督徒；化学教授特洛伊·范·弗里斯（Troy Van Voorhis）在加州大学伯克利分校攻读研究生时信主；生物与机械工程教授琳达·格里菲斯（Linda Griffith）则是在成为知名科学家后才信主的。其他基督徒教授还包括机械与海洋工程教授俞久平（Dick Yue）、化学工程教授克里斯·洛夫（Chris Love）、生物工程、化学工程与生物学教授道格·劳芬伯格（Doug Lauffenburger）、历史学教授安妮·麦肯茨（Anne McCants），甚至还有神经科学家、麻省理工学院前任校长（也是该校首位女性校长）苏珊·霍克菲尔德（Susan Hockfield）。这个名单还可以继续列下去，并且这样的名单并不仅限于麻省理工学院，全世界各地的杰出科学家中都有虔诚的基督徒。如果说科学已经推翻了基督教，很显然没有人通知过他们！

这并不是说理科教授的信仰情况和一般人没什么差别，他们当中无信仰者的比例确实更高。在名校中，约34%的理科教授表示他们不相信上帝，而普通人中这一比例仅为2%；另有30%的教授表示他们不知道上帝是否存在，并且认为无从得知。[26]不过，我们必须谨慎，不能从相关性推导出因果关系。在访谈中，很少有研究型大学的理科教授表示，他们是因为科学而失去了信仰，[27]与此同时，理科教授的人口统计学特征强烈偏向于最不可能相信上帝的群体——美国白人男性、亚裔美国人和犹太裔美国人，远离最虔诚的群体——非裔美国人和拉丁裔美国人。[28]或许是得益于科学界日益增长的多元化，年轻一代科学家的信仰正愈加虔诚，这与全国性的趋势恰好相反。[29]事实上，那种将科学与基督教对立起来的叙事，可能正是导致某些代表性不足的群体（非裔、拉丁裔以及女性）对科学领域望而却步的原因之一。由此可见，“科学已经证伪基督教”的新无神论叙事，其实并没有最初看起来的那么具有说服力。

“科学已经证伪基督教”的说法站不住脚，从美国当今最具影响力的一位科学家的亲身经历便足以证明。他在成为职业科学家后才信了基督。弗朗西斯·柯林斯（Francis Collins）曾领导“人类基因组计划”，如今担任美国国立卫生研究院（NIH）院长。他成长于一个世俗家庭，家里倒没有刻意反对宗教，只是觉得无关紧要。在耶鲁大学读研究生时，柯林斯从不可知论者转变为无神论者，认为信仰上帝在理性上站不住脚。然而，在他做实习医生时，目睹了病人的信仰竟能在苦难中给他们带来如此深沉的力量，他的无神论信念受到了冲击。尤其是一位年长的女病人，饱受着剧烈且无法治愈的疼痛折磨，却与他分享自己对耶稣的信仰，这段对话深深地震撼了他。然后老妇人问他：“医生，您信什么呢？”“我感到我的脸在发烫，”柯林斯回忆道，“我结结巴巴地回答说：‘我其实……不太确定。’”[30]在那一刻的不安中，他意识到自己从未真正探究过上帝存在与否的证据。这位病人简单的一句话，开启了他的一段探索与思考的旅程，最终使他接受了耶稣为救主。如今，他深信“圣经所启示的上帝，就是主宰基因组奥秘的上帝。”[31]

这一切有什么意义吗？

在另一场截然不同的医患对话中，格里高利·豪斯（Gregory House，热播剧《豪斯医生》的主角）斥责了一位耍手段混进他诊室的行为艺术家。豪斯得知他的病人意图创作一部生命艺术作品，于是质问她：“我想你刚刚意识到自己是会死的，不过是一袋细胞与废物罢了，终有到保质期的那一天。你想要表现自己，你想要引人注目，你可能甚至祈祷这次能得到一个不同的答案。我为你的作品想了个标题——《这一切毫无意义》。”[32]

这种“完全用科学描述人类”的观念，剥夺了我们生命的意义，也因此催生了豪斯医生那种虚无主义的看法。我们只是一袋袋细胞与废物，有着未知的到期日；这一切都毫无意义。彻底的虚无主义，是对“人被简化成组成部分”（一些人认为科学已经做到了这一点）的一种回应。但豪斯的病人则代表了另一种或许更普遍的观点：的确，科学已经扼杀了任何宇宙层面的意义，但这正好释放了我们，让我们可以自己创造意义——每个人的一生，都是一场行为艺术。这两种观点看似不同，前提却是相同的：只要有了对某种事物完整的科学描述，其他的描述就会出局。但如果这个前提错了呢？

八年前，我生下了第一个孩子。我的受孕并非神迹。我的妊娠过程也平平无奇。如果有科学家愿意记录整个过程，那么其中不会留有任何科学无法解释的空白。然而，我心中毫不怀疑，这个婴儿是上帝所造，她远不止是一袋有到期日的细胞与废物——并非因为她不是这些东西，而是因为她不仅仅是这些东西。事实上，圣经对我们的描述比豪斯医生的说法更不客气。“你本是尘土，”上帝对世上的第一个人宣告说，“仍要归于尘土。”（创3:19）。从基督教的视角看，我的女儿是一袋细胞。但她不仅仅是细胞。她是尘土。但她不仅仅是尘土。事实上，圣经坚持认为，我们这由尘土塑造的生命，拥有巨大且不可剥夺的价值，并非因为我们不是原子、分子、细胞或尘土，而是因为我们是上帝亲手所造，蒙召与他建立独特关系的尘土。因此，对基督徒而言，最重要的问题不是“科学说我们是什么？”而是“上帝说我们是谁？”

这并不是说科学知识不重要。科学方法使我们能够驾驶飞机、净化水源、治愈疾病。至少在世界上经济发达的地区，我们的日常生活无不依赖于它。然而，尽管我非常重视科学，却并不认为科学知识是最重要的知识。关于我们自身和世界上那些可通过科学测量的事实，或许是最容易验证的。物体下落的速度遵循什么公式？我站的窗台离地面有多高？但如果我真的从这里跳下去，没有哪篇新闻报道会只局限于报道窗台到地面的精确距离，或撞击对我身体产生的具体损伤。人们最想问的问题不会是“如何”，而是“为何”。尽管查明“如何”可能很重要，但知道某人如何死去并不能说明全部的真相。如同钢琴奏鸣曲中左右手的旋律一样，科学层面的叙事与意义层面的叙事并不相互排斥。唯有两者并存，才能构成完整的乐章。

正因为人类追求意义优先于追求事实，圣经中有关创造的记载才如此发人深省。正如我之前指出的，关于《创世记》中创世的叙事体裁及其与科学的关系，基督徒对此看法各异。但有一点是清楚的：《创世记》主要关注的并非科学。若是关注科学，我们理应看到记述中充斥着各种公式和表型。创造宇宙的上帝，其科学知识必定远超我们，犹如太阳之于路灯！但缺乏科学细节并非疏忽。相反，这是对更重要信息的刻意优先考虑。作为一名基督徒，我相信《创世记》中关于创造的每一个细节都是上帝所默示的，这些篇章是整本圣经的“开胃菜”，在这里，上帝首先回答了我们最深切关注的问题：我们是谁？生命的意义是什么？我们与上帝以及我们彼此之间有着怎样的关系？

上帝本可以用详细的宇宙科学描述来开启圣经，就像我晚上哄孩子睡觉时，可以告诉他们，他们是哺乳动物，基因来源于我与他们父亲的DNA组合。这些话都是真的，也传达了一些有用的知识，我希望孩子们在今后的岁月里能学会这些。也许他们中的某一个将来会成为科学家，能为我们这些二十一世纪的西方人所遨游的科学信息海洋贡献点滴。但现在，对于我的孩子们来说，更重要的是让他们知道我是他们的母亲，并且我爱他们。事实上，如果我只告诉他们科学信息，而没有告诉他们我们之间的关系，就反而剥夺了他们知道真相的权利，并且完全没有满足他们的需求。

科学与人的价值

在当今西方世界，科学，尤其是进化论，常被用来质疑基督教信仰，以支持特权精英所偏爱的世俗人文主义。但若将“关系真相”这层血肉从“科学真相”这副骨架上剥离出来，不仅会削弱有神论的根基，也会动摇任何想要维护人类固有价值概念的信仰体系。这一点甚至连理查德·道金斯本人也意识到了。他形容自己在科学上是“热情的达尔文主义者”，但在政治与人类事务上却是“热情的反达尔文主义者”。[33]道金斯宣称：“进化赋予了我们一个不断增容的大脑，以至于它能够理解自身的起源，并谴责进化这一过程所隐含的道德问题（如弱肉强食、优胜劣汰等），甚至奋起与之抗争。”然而，在一个拒绝一切超自然叙事的唯物主义世界观中，我们没有理由认为进化的道德问题应当受到谴责，甚至没有理由认为存在这种所谓的“道德问题”。当人们用进化论来攻击有神论信仰时，这股反噬的力量，最终会让世俗人文主义者自己也瞠目结舌。

事实上，单靠进化论本身并不能证实新无神论领袖所偏好的那种特定形式的自由派世俗人文主义。这一点可以从思想史中得到印证。进化论曾在不同时期被用来为一系列不同的思想体系辩护。正如我们在第五章中看到的，希特勒曾援引进化论来支持其法西斯议程，而马克思与斯大林称进化论是共产主义的科学证明，资本主义领袖则认为它证明了资本主义的正确性。同样，在达尔文时代，虽然许多无神论者将进化论视为无神论的证据，但不少基督教领袖对此却有不同的看法。[34]一些加尔文派神学家甚至称赞进化论是“对自然的加尔文式阐释”。[35]这些支持者之间如此极端的意识形态差异表明，如同在许多其他问题上一样，纯粹科学可以被套上不同的意识形态滤镜加以诠释。然而科学远不足以说明全部的真相。

如果人不过是科学所能描述的特征总和，如果我们唯一的叙事就是进化的故事，那么我们就没有充分的理由坚持人类平等、保护弱者、女性平权，或其他我们所珍视的道德信念。仅举千万个例子中的一例来说，雌性灵长类常常遭受雄性的强迫交配。若我们坚持认为这种行为在人类中是错误的：即便它在进化上可能有其优势，我们仍应坚决抵制并严厉惩罚。那么这就意味着，人类在根本层面上有别于其他生物。无论是基督徒还是世俗人文主义者，都需要一种能够解释这种区别的人性观。

基督徒将人的独特性建立在圣经的教导之上——人是按着上帝的形像受造的。正如上帝呼召万物，万物便应声而有，他也呼召人类作他在地上的代表，与造物主和彼此之间建立独特的关系，并肩负起道德上的责任。而若要维持善良、公正、正义等信念，世俗人文主义者同样必须认为人类是具有道德意识、区别于其他灵长类的存在。问题在于：这种区别的依据是什么？答案最终不可能是科学。科学可以告诉我们事物是怎样的，比如，它可以解释一个男子可能有实施性侵犯的冲动，是因为这是他传播其基因的有效手段。但科学无法告诉我们“为什么他屈从于这种冲动是错误的”。当然，我们可以进行社会学计算，看看哪些行为对于群体更为有利，并判定性侵对群体的整体幸福产生了净负面影响。但要称强奸为错误，我们需要一种关于人类身份的叙事，而这超出了科学或社会学所能告诉我们的范畴。

圣经叙事的一个优势在于，它并未把人的独特性系于特定的智力或身体特征。正如第四章所述，如果把我们的价值建立在能力或特质上，将会危及人类平等。而进化论曾多次被利用来达到这一目的。举例来说，如果我们回顾二十世纪上半叶，便会发现进化论被用来为种族主义与优生学辩护。事实上，正如人类学家马特·卡特米尔（Matt Cartmill）所观察到的：“从达尔文时代到第二次世界大战初期，大多数研究人类进化的科学家……都坚信，某些现存的人种比其他种族更接近猿类。”[36]这种观点如今已被证实毫无科学依据，进化论被滥用于邪恶的目的，并不能抹杀科学本身的价值，正如臭名昭著的塔斯基吉梅毒实验不能否定医学本身一样。两者的背后都是种族偏见在作祟。但当无神论者因为以宗教之名所犯下的恶行而拒绝基督教时，我们也必须认识到，以科学之名所行的恶同样存在。并且归根结底，唯有一种宗教世界观才能够使我们将恶定义为恶。

斯坦福大学神经科学家比尔·纽瑟姆（Bill Newsome）在思考无神论与基督教的科学观差异时提出了一个深刻的问题：

在我们生活的宇宙中，我们道德行为的最高价值与道德直觉，是与宇宙的核心现实以及它起初创立时的目的相契合？还是说，我们的最高价值与道德直觉只是一场笑话，纯属偶然，与宇宙的本质毫无关系？[37]

科学在现代社会中占有一席之地，而且是至关重要的地位。我们每个人都能从通过科学方法所获得的知识中受益，而科学方法最初是由基督教学者创立的。但如果我们让科学真理凌驾于其他一切真理之上，并相信科学叙事可以排除其他所有叙事，我们就失去了道德的根基，用道金斯的话说，没有理由去“反抗我们的基因”了。那时，我们就真成了“一袋有保质期的细胞和废物”，毫无意义。

人类是偶然的产物还是被设计出来的？

除了进化论对人类独特性构成的所谓挑战之外，无神论者用以质疑基督教的另一个论点是：如果重新播放一遍进化录像带，结果将会截然不同。[38]这一观点，加之死亡、苦难和偶然事件都已融入进化叙事之中，无神论者以此论证：人类从任何有意义的角度来说，都不是由上帝“设计”或刻意创造的。

理查德·道金斯举了喉返神经的例子。这条神经在人体内采取迂回路径，从大脑出发，经由心脏抵达喉咙。在一次公开解剖长颈鹿颈部的试验中，该神经在其中以更惊人的长度走完了相同的路径，道金斯评论道：“如果没有设计师，这些缺陷正是你所预期的那种由历史偶然性所造成的缺陷。”[39]在道金斯看来，尽管人类从外表看像是被设计出来的，但若你掀开机器的引擎盖深入探究，就会发现我们的内部构造讲述了一个完全不同的故事。正如我们之前指出的，虽然基督徒对于上帝创造人类的方式看法各异。但所有基督徒都必须相信，人类归根结底是由上帝设计、创造并赋予意义的。因此，无神论者认为：诸如喉返神经这类的缺陷，足以推翻基督教的叙事。然而，这种论点主要存在两个问题。

首先，同样的论点亦可套用于历史。许多历史事件似乎都取决于灾祸、巧合与偶然。但在圣经讲述的故事中，历史尽管看似随机、残酷与混乱，却是出于上帝的安排；并且，苦难本就根植于上帝的救赎计划之中，而这个计划的关键正系于一个人在十字架上的受苦与死亡。[40]事实上，从基督教的视角看，根本不存在所谓的偶然或历史意外：上帝掌管着我们生命中的一切际遇。

其次，“重新播放一遍进化录像带，结果将会截然不同”的说法，可能根本不是最科学的。西蒙·康威·莫里斯（Simon Conway Morris）是剑桥大学进化古生物学讲座教授，以对伯吉斯页岩化石的开创性研究而闻名。这些化石是寒武纪生命大爆发的证据：这场始于约5.4亿年前、持续了2000-2500万年的物种加速多样化事件，造就了现今绝大多数主要动物门类。康威·莫里斯是一位基督徒，他对“进化论证实了无神论”的说法持强烈批判态度。此外，为了反驳“重新播放一遍进化录像带，结果将会截然不同”的说法，他列举了多个趋同演化的例证：相同的特征在不同动物身上独立进化出来。康威·莫里斯认为，人类出现并非偶然事件，类似人类这样的生物实为进化过程中可预测的结果：这更像是在解一道谜题，而非写一部小说。[41]

再次重申，基督徒对《创世记》中有关创世的记载解读各有不同，我的目的并非是要回避这些神学上的复杂性。然而，趋同演化这一新兴的交叉科学前沿，正在质疑新无神论者用来将科学与创世对立起来的一个关键论点。未来数年它会如何发展，着实令人期待。同样值得注意的是，虽然科学家们已经解释了更复杂的生命形式是如何从更简单的生命形式演化而来的，但对于生命最初是如何开始的这个问题，我们所有人仍然在黑暗中摸索！[42]但即便重播生命进化录像带确实可能产生不同的结果，即便我们从科学上知道了录像带最初是如何开始播放的，这在基督教视角下也无关紧要。重启让我诞生的那场精子竞赛，结果几乎可以确定不再会是我。然而现在我就在这里，并且我相信，这正是上帝的旨意。

但是，这种信念本身，是否又只是我生物进化史的一个副产品呢？

人类天生就相信有上帝吗？

在《为什么会有人相信上帝？》（Why Would Anyone Believe in God?）一书中，心理学家贾斯汀·L.巴雷特（Justin L. Barrett）认为，宗教信仰是我们人类心智类型的自然产物。[43]大家都视巴雷特为宗教进化心理学领域的奠基人。他指出，人类几乎普遍存在宗教信仰倾向，这源于我们头脑中一种归因于“行为主体”的认知偏见。举个简单的例子：如果我们的祖先看到一个形似老虎的影子，他们若假定那是一只蓄意伤人的老虎，而不是一块形似老虎的石头，他们的生存几率要更高。预期是老虎而结果却只是石头，顶多虚惊一场；但预期是石头结果却真是老虎，那就性命难保了！当按照这一逻辑，并将这种思维模式应用到更大的场景中时，你就会开始在暴风雨和干旱的背后看到神灵的影子。

无神论者对此大感欣慰，因为这有助于解释为何大多数人顽固地拒绝放弃宗教信仰。但巴雷特对此却有不同的看法。他曾是牛津大学认知与进化人类学研究所的高级研究员，现任富勒神学院心理学教授。巴雷特认为，人类天生倾向于相信上帝，这一点与他的基督教信仰完全一致。巴雷特问道：“如果真有一位上帝，我们受造就是为要与他建立个人关系，而与他建立这种关系刚好对我们有益，这样的可能性有多大？”[44]事实上，把人类对上帝的天然兴趣当作“上帝不存在”的证据，本身就显得相当迟钝！如果仅仅因为某种行为具有生物学动机，就否定那种行为所揭示的更深层现实，那么我对丈夫与孩子的爱也同样应当被摒弃，因为它毫无意义。

精微调适与多元宇宙

当我们将目光从人类自身投向广袤的宇宙时，会发现当代科学引出了另一系列引人深思的问题。正如二十世纪无神论者因宇宙有开端的证据而感到不安，如今宇宙被精微调适以适应生命存在的证据，也给当代无神论者提出了严峻的挑战。宇宙学家已经分离出若干对构成物理宇宙至关重要的关键常数。有些极其庞大，如衡量原子间电磁力与万有引力比值的N值（1,000, 000,000, 000, 000, 000, 000, 000, 000, 000, 000,000）；有些则极为微小，如代表两种基本能量比值的Q值（0.00001）。[45]剑桥大学教授、世界级天文学家马丁·里斯（Martin Rees）在他的著作《六个数:塑造宇宙的深层力》中阐明：这几个数中的任何一个哪怕发生分毫偏差，星辰、地球乃至生命都将不复存在。

对于这种精微调适现象，里斯提出了三种可能的解释：第一种是纯粹偶然。但这种可能性微乎其微，里斯本人亦认为不足取信。第二种是存在一位上帝，他有意让宇宙孕育生命。里斯承认，这是一种合理的观点，也是他的部分同行所持有的观点。[46]但他本人更倾向于相信第三种：我们的宇宙只是无数个平行宇宙中的一个，每个宇宙都受不同的定律支配，并具有不同的物理常数。我们所处的这个宇宙碰巧能够孕育生命。由于人类受限于本宇宙，这种多元宇宙理论无法通过实验验证。但如果要在相信一位造物主上帝与相信无穷多个平行宇宙之间做抉择，里斯更倾向于后者。

从神学角度来看，所谓的“多元宇宙”这一设想本身并不构成什么问题。正如《诗篇》8篇所言，诗人在观看上帝所造的天时惊叹道：人算什么，你竟顾念他？既然无限的上帝能创造亿万星辰，自然也能创造出亿万个宇宙。但当我们意识到，目前对宇宙为适应生命进行精微调适的最佳解释，竟需要引入无穷多个平行宇宙时，造物主的存在反而显得不那么荒谬了。

自然法则是否足够？

已故的史蒂芬·霍金在他2010年的著作《大设计》一书中宣称：

因为存在像万有引力这样的定律，宇宙能够也必然从无到有地自我创造……自我创造正是万物存在的原因，是宇宙存在的原因，也是我们存在的原因。我们无需祈求上帝来点燃那根蓝色引信，让宇宙运转起来。[47]

无神论论战者如道金斯对此论述报以热烈的掌声。但这本书也受到了大量的批评，包括来自其他世俗科学家的批评。他们认为这本书夸大其词，把高度推测性的理论当作已经确立的科学事实。[48]此外，持不可知论立场的物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）指出，首先，将上帝视为“点燃引信者”的观点曲解了（至少从奥古斯丁以来的）基督教神学；其次，霍金描述的情景无法对“存在”做出完整的解释，因为这种现实观“附带了一大堆理论包袱”，包括一套遍布多重宇宙的“元法则”，它们在各个宇宙中衍生出特定的法则。戴维斯指出：“这些元法则本身仍然无法解释——它们是永恒不变的超越性实体，恰好存在，只能被当作既定的事实接受。从这个意义上来说，元法则的地位与一位无法解释的超验上帝并无二致。”[49]

在这个问题上，如同在其他许多问题上一样，基督徒与无神论者其实容易犯同样的错误，即认为科学必将证实或证伪有神论。一种更为行之有效的方式是观察我们所处的世界，并叩问自己的内心：这样的世界，与上帝存在的可能性是否相符？当弗朗西斯·柯林斯透过科学惊叹上帝的创造时，理查德·道金斯却视科学为扼杀信仰的杀虫剂。当史蒂芬·霍金坚信科学让上帝变得多余时，他在剑桥大学理论宇宙学中心的亲密合作者保罗·谢拉德（Paul Shellard）却从同样的科学中看到了其自身与基督教信仰的和谐共鸣。诺贝尔物理学奖得主威廉·菲利普斯（William D. Phillips）在描述他所看到的科学与他的基督教信仰之间的契合之处时写道：

我看到一个有序而美丽的宇宙，其中几乎所有的物理现象都可以由少数几个简单的数学方程来解释。我看到一个宇宙，如果其构造稍有不同，便不会产生恒星和行星，更遑论细菌与人类了。而没有任何合理的科学理由可以解释宇宙必须如此而不能有所不同。许多优秀的科学家从这些观察中得出结论：必有一位智慧的上帝选择以如此美丽、简洁而能孕育生命的方式创造了宇宙。然而，还有许多同样优秀的科学家依然是无神论者。这两种结论，归根到底都是信仰的抉择。[50]

“数学不可思议的有效性”

我们对科学早已习以为常，乃至忘记了去惊叹一个事实：宇宙的规律竟然能为我们所理解。为什么哺乳动物大脑中的神经元放电活动，会与塑造宇宙的法则相关联？为什么数学这种在最纯粹的形态下甚至可以坐在扶手椅上完成的思维活动，竟能以可以让人发现又觉优美的方式，与世界运转的规律联系起来？

诺贝尔奖得主、物理学家尤金·维格纳（Eugene Wigner）曾在其名篇《数学在自然科学中不可思议的有效性》（“The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences”）中提出了这些问题。维格纳指出：“数学在自然科学中的巨大效用近乎神秘，而且对此没有合理的解释。”他最后以感恩作结：“数学语言能够如此恰到好处地适用于表述物理定律，这本身就是一个奇迹，是一份我们既不理解也不配拥有的美好礼物。”[51]维格纳此文写于1960年，但这份惊叹至今犹存。它令人回想起首批现代科学家最初的假设：倘若有一位理性的上帝创造了宇宙，并赋予人类一种与他自身的理性相呼应的智慧，那么这些承载他形像的受造物，或许有能力辨识出他所设定的法则。

注释

[1] 亚历克斯·罗森伯格，《无神论者现实指南：享受没有幻觉的人生》，第viii页。

[2] 史蒂文·平克，《当下的启蒙：为理性、科学、人文主义和进步辩护》，英文版第394页。

[3] 理查德·道金斯，《基因之河》（River out of Eden: A Darwinian View of Life, New York: Basic Books, 1996），英文版第133页。中译本由浙江人民出版社于2019年出版。

[4] 丹尼尔·黑斯廷斯，《探寻真正的生命》（Exploring True Life），《真理论坛》（视频），读取于2011年6月28日：https://www.youtube.com/watch?v=OGmNPWsR7_I.

[5] 大卫·L.钱德勒（David L. Chandler），《寻找生产纳米材料的新方法：孔的研究聚焦于如何制造并控制新型薄膜碳结构》（“In Search of New Ways of Producing Nanomaterials: Kong’s Research Focuses on How to Make and Control Novel Forms of Thin-Film Carbon”），《麻省理工学院新闻》（MIT News），读取于2012年5月9日：http://news.mit.edu/2012/profile-kong-0509.

[6] 安德鲁·G.戈斯勒，《好奇心与生命的价值》（“Surprise and the Value of Life”），载于R. J.贝瑞（R. J. Berry）编，《真实的科学家，真实的信仰》（Real Scientists, Real Faith, Oxford: Monarch, 2009），第182页。

[7] 罗素·考伯恩，《纳米技术、创造与上帝》（“Nanotechnology, Creation and God”），《TEDx圣赫利尔》（TEDxStHelier）（视频），读取于2015年8月27日：https://www.youtube.com/watch?time_continue=3&v=UepCFseK_os.

[8] 弗朗西斯·培根，《论无神论》（“Of Atheism”），载于《培根论说文集》（The Essays, Harmondsworth: Penguin, 1986），英文版107页。中译本由商务印书馆于2001年出版。

[9] 尽管中世纪欧洲以外的一些高等学府有时也被称为“大学”，但历史学家雅克·韦尔热（Jacques Verger）认为，它们严格来说并不是真正意义上的大学。参见韦尔热，《模式》（“Patterns”），载于希尔德·德·里德尔-西蒙斯（Hilde de Ridder-Symoens）编，《欧洲大学史》（A History of the University in Europe），第一卷《中世纪的大学》（Universities in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 2003），第35页。

[10] 例如，哈佛大学的校训是Veritas Christo et Ecclesiae，意为“真理——为基督与教会”。

[11] 汉斯·哈尔沃森，《为什么是方法论自然主义》（“Why Methodological Naturalism”），载于凯利·詹姆斯·克拉克（Kelly James Clark）编，《布莱克威尔自然主义手册》（The Blackwell Companion to Naturalism, Chichester, West Sussex, UK: Wiley-Blackwell, 2016年），第142页。

[12] 正如麻省理工学院哲学家、无神论者亚历克斯·伯恩（Alex Byrne）所指出的那样：“人们完全可以在坚持无神论的同时，也认为科学几乎无法告诉我们有关现实的本质、道德观、人性或其他任何事。”亚历克斯·伯恩，《无神论是一种世界观吗？》（“Is Atheism a Worldview?”），《真理论坛》（视频），读取于2016年9月19日：https://www.youtube.com/watch?v=oeynhmPHqB4.

[13] 伊莱恩·霍华德·埃克伦德，《科学与宗教：科学家的真实想法》（Science vs. Religion: What Scientists Really Think, Oxford: Oxford University Press, 2010），第149页。

[14] 伽利略的处境进一步恶化，是因为他在《论两大世界体系的对话》（Dialogue concerning the Two Chief World Systems，1632）一书中，把教皇对日心说的质疑借由辛普里奇奥（Simplicio）的口说出来。而在整部《对话》中，辛普里奇奥几乎总是代表失败的一方发言。

[15] 奥古斯丁，《〈创世记〉的字面意义》（The Literal Meaning of Genesis, New York: Paulist Press, 1982），第43页。

[16] 同上。

[17] 法拉第曾兴奋地写道：“我深信，我们这个时代正等待着在自然知识上的辉煌发现——这发现将显明上帝在创造中的智慧与大能；我们不仅可以盼望亲眼见到它的实现，甚至还有幸能亲自参与其中，助力战胜当下的无知，迎接未来的新知。”见本斯·琼斯（Bence Jones），《法拉第传：生平与书信（第2卷）》（The Life and Letters of Faraday, London：Longmans, Green and Co., 1870），第385页。

[18] 参见詹姆斯·克拉克·麦克斯韦的一篇祷文：“全能的上帝啊，你照着自己的形像创造了人，使他成为有灵的活人，好使他能寻求你，并治理你所造的万物。求你教导我们研究你手中的作为，使我们能征服大地以为己用，并以理性之力服侍你；又使我们领受你所赐的圣言，好使我们信那被你差来的主，得着救恩的知识与罪得赦免的恩典。以上所求，奉我主耶稣基督之名。”引自路易斯·坎贝尔（Lewis Campbell）与威廉·加内特（William Garnett）编，《詹姆斯·克拉克·麦克斯韦传：附其书信与部分文稿选录》（The Life of James Clark Maxwell: With Selections from His Correspondence and Occasional Writings, London：MacMillan, 1884），第237页。

[19] 开尔文勋爵，引自《基督教证据学会第十二次委员会报告》（Twelfth Report of the Committee of the Christian Evidence Society, London：G. Norman and Son, 1883），第46页。

[20] 史蒂芬·霍金，《时间简史》（A Brief History of Time, New York: Bantam, 1998），英文版第49页。中译本由湖南科学技术出版社于2018年出版。

[21] 沃尔特·沙利文（Walter Sullivan），《弗雷德·霍伊尔逝世，享年八十六岁；曾反对‘大爆炸’理论，不想却给它命了名》（“Fred Hoyle Dies at 86; Opposed ‘Big Bang’ but Named It”），《纽约时报》，读取于2001年8月22日：https://www.nytimes.com/2001/08/22/world/fred-hoyle-dies-at-86-opposed-big-bang-but-named-it.html.

[22] 美国国家航空航天局（NASA）科学家罗伯特·贾斯特罗（Robert Jastrow）描述了宇宙有起点的发现在当时对无神论科学家的冲击：“对于一个以理性信仰为生的科学家来说，这个故事的结局如同一场噩梦。他已攀登过无知的高山；正要征服最高峰；当他爬过最后一块岩石时，却迎面撞上了一群神学家，他们已经在那里坐了几个世纪。”罗伯特·贾斯特罗，《上帝与天文学家》（God and the Astronomers, New York：Norton, 1978），第107页。

[23] 查尔斯·达尔文，《致阿萨·格雷》，1881年1月29日，载于剑桥大学达尔文通信项目（Darwin Correspondence Project），读取于2018年10月17日：https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13031.xml.

[24] 阿萨·格雷，引自乔治·韦布（George Webb），《美国的进化论之争》（The Evolution Controversy in America, Lexington: University Press of Kentucky，2002），第19页。

[25] 理查德·道金斯，《上帝的错觉》（The God Delusion, repr., Boston: Mariner, 2008），英文版第125页。中译本由海南出版社出版。

[26] 埃克伦德，《科学与宗教》，第17页。

[27] 参见埃克伦德，《科学与宗教》，第17页：“在我采访的大多数科学家中，使他们远离上帝的，并不是科学本身。”

[28] 年，在“科研活动非常活跃的大学”中，82%的正教授是白人，而在美国总人口中白人占73%。——本·迈尔斯（Ben Myers），《少数族裔教授在哪里？》（“Where Are the Minority Professors?”），《高等教育纪事报》（The Chronicle of Higher Education），读取于2016年2月14日：https://www.chronicle.com/interactives/where-are-the-minority-professors.美国人口中非裔美国人占13%，一项针对全美排名前100位的科学与工程系的调查显示，少数族裔在终身教职或准终身教职教师中所占比例不足5%。——唐娜·J.尼尔森（Donna J. Nelson），《美国研究型大学科学与工程教师中少数族裔的全国性分析》（2007年，无出版地），第1页，http://cheminfo.chem.ou.edu/faculty/djn/diversity/Faculty_Tables_FY07/07Report.pdf.此外，精英大学中16%的科学教授是犹太人，而美国总人口中犹太人占比2%；在犹太科学家中，近75%自认是无神论者。参见埃克伦德，《科学与宗教》，第36页。

[29] 调查显示，受访的年轻科学家群体越年轻，就越有可能信仰上帝并参加宗教活动。参见埃克伦德，《科学与宗教》，第32页。

[30] 弗朗西斯·柯林斯，《上帝的语言：一位科学家的信仰证据》（The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, New York: Free Press, 2006），英文版第20页。中译本由海南出版社于2010年出版。

[31] 同上，英文版第211页。

[32] 《豪斯医生》（House, M.D.），第7季，第23集，《继续前行》（“Moving On”）。

[33] 理查德·道金斯，《魔鬼的牧师：关于希望、谎言、科学与爱的思考》（A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science, and Love, Boston: Mariner, 2004），英文版10–11页。中译本由中信出版社于2016年出版。

[34] 历史学家詹姆斯·穆尔（James Moore）指出：“英国和美国的主要基督教思想家，除了极少数例外，都相当容易地与达尔文主义和进化论达成了共识。”詹姆斯·穆尔，《后达尔文主义的争论：英国与美国新教界在1870–1900年适应达尔文思想的研究》（The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870–1900, Cambridge: Cambridge University Press, 1981），92页。

[35] 乔治·怀特（George White），《加尔文主义与达尔文主义的若干类比研究》（“Some Analogies between Calvinism and Darwinism”），《圣经宝库》（Bibliotheca Sacra）第37卷（1880年1月）：76页。

[36] 马特·卡特米尔，《晨光中的死亡景象：狩猎与自然的历史》（A View to a Death in the Morning: Hunting and Nature through History, repr. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996），第199页。

[37] 参见比尔·纽瑟姆在《信仰的考验》（Test of Faith）节目中回答“信仰如何影响你的生活？”这一问题的访谈（YouTube视频采访），读取于2010年4月29日：https://www.youtube.com/watch?v=PMIBfH0qS6Y.

[38] 这一观点由哈佛大学教授、古生物学家史蒂芬·古尔德（Stephen J. Gould）推广开来。

[39] 《理查德·道金斯演示长颈鹿的喉返神经》（“Richard Dawkins Demon-strates Laryngeal Nerve of the Giraffe”），YouTube（视频），读取于2010年6月13日：https://www.youtube.com/watch?v=cO1a1Ek-HD0.

[40] 正如我们将在第十一章中看到的，基督徒所信的上帝极其美善，但他并不是那种总是从A点到B点选择最短、最直路径的上帝；事实恰恰相反。

[41] 参见西蒙·康韦·莫里斯，《生命解答：孤独宇宙中出现人类的必然性》（Life’s Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe, Cambridge: Cambridge University Press, 2004）。

[42] 如果科学家能弄清楚这一过程是如何发生的，那将对在其他行星上发现生命的可能性产生重要影响。更多内容参见杰克·索斯塔克（Jack Szostak），《生命是如何开始的？：解开生物起源之谜需要在最微小尺度上的实验与在最宏大尺度上的观测》（“How Did Life Begin? Untangling the Origins of Organisms Will Require Experiments at the Tiniest Scales and Observations at the Vastest”），《科学美国人》（Scientific American），读取于2018年6月1日：https://www.scientificamerican.com/article/how-did-life-begin1/.

[43] 贾斯汀·L.巴雷特，《为什么会有人相信上帝？》（Why Would Anyone Believe in God?），“宗教认知科学丛书”（Cognitive Science of Religion Series, Lanham, MD: AltaMira, 2004）。

[44] 贾斯汀·巴雷特，《我们的思维方式会使我们相信上帝吗？》（“Do Our Mental Tools Cause Belief in God?”），《真理论坛》（视频），读取于2011年12月17日：https://www.youtube.com/watch?v=hR3B9hIP0sE.

[45] 马丁·里斯，《六个数：塑造宇宙的深层力》（Just Six Numbers: The Deep Forces That Shape the Universe, London: Phoenix，2000年），英文版166页。中译本由天津科学技术出版社于2020年出版。

[46] 里斯特别提到了杰出的理论物理学家约翰·波尔金霍恩（John Polkinghorne）。关于波尔金霍恩对相同数据的讨论，参见约翰·波尔金霍恩与尼古拉斯·比尔（Nicholas Beale）合著的《真理问题：关于上帝、科学与信仰的五十一个问答》（Questions of Truth: Fifty-One Responses to Questions about God, Science, and Belie, Louisville：Westminster Knox Press, 2009），第44–45页。

[47] 史蒂芬·霍金与伦纳德·姆洛迪诺夫（Leonard Mlodinow），《大设计》（The Grand Design, New York: Bantam, 2010），英文版第180页。中译本由湖南科学技术出版社于2011年出版。

[48] 例如，无神论物理学家罗杰·彭罗斯（Roger Penrose）指出，M理论（弦理论的发展，霍金在《大设计》中提出）“完全没有任何观测支持。”参见罗杰·彭罗斯，《〈大设计〉书评》，《金融时报》，读取于2010年9月3日：https://www.ft.com/content/bdf3ae28-b6e9-11df-b3dd-00144fea bdc0.

[49] 保罗·戴维斯，《史蒂芬·霍金的大爆炸漏洞》（“Stephen Hawking’s Big Bang Gaps”），《卫报》（The Guardian），读取于2010年9月4日：https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2010/sep/04/stephen-hawking-big-bang-gap.

[50] 威廉·D.菲利普斯，《科学是否让信仰上帝变得过时？》（“Does Science Make Belief in God Obsolete?”），《公平观察》（Fair Observer），读取于2013年11月10日：https://www.fairobserver.com/culture/does-science-make-belief-god-obsolete/.

[51] 尤金·维格纳，《数学在自然科学中不可思议的有效性》，《纯粹与应用数学通讯》（Communications in Pure and Applied Mathematics）13卷，第1期（1960年2月），达特茅斯大学（阅读材料），https://www.dartmouth.edu/~matc/MathDrama/reading/Wigner.html.

第八章
基督教难道没有贬低女性吗？

在《哈利·波特与混血王子》（Harry Potter and the Half-Blood Prince）中的关键时刻，邓布利多教授发出了一句动人的请求：“西弗勒斯……求你了。”在此之前，我们一直无从知晓西弗勒斯·斯内普（Severus Snape）究竟是邓布利多的双面间谍，还是那位嗜血反派伏地魔的爪牙。此刻，斯内普的忠诚面临终极考验。身陷重围的邓布利多恳求援助，而斯内普却举起魔杖杀死了他。这一幕令人心碎。我们从未真正喜欢过斯内普，但仍怀着一丝渺茫的希望——希望他终究是邓布利多的人。如今，他背叛导师的罪名似乎彻底坐实了。

直到看完《哈利·波特》的最后一部，我们才发现自己错得有多离谱。当哈利用魔法从斯内普垂死的记忆中提取出片段，倒入能窥见他人往事的“冥想盆”时，我们才发现，斯内普对哈利母亲莉莉的爱，指引了他的一生。我们亲眼目睹斯内普在莉莉被伏地魔杀害后的锥心之痛，也看到他因此立誓效忠邓布利多。邓布利多告诉他，自己正被一种不可逆的魔咒缓慢折磨至死，我们亲耳听到斯内普极不情愿地发誓，会在时机到来时亲手结束邓布利多的生命。霎那间，我们终于从全新的视角理解了邓布利多的那句恳求与斯内普的抉择。当我们知道了故事的全貌，再回望那句“西弗勒斯……求你了”，它的含义已经彻底反转了。

若要理解基督教信仰中关于男性和女性的论述，我们也必须先凝视整本圣经的“冥想盆”。如果我们仅凭自己先入为主的观念去解读经文，终将不得其解；但若能纵身跃入救赎历史的壮阔长卷，圣经关于男女的观点便会焕发全新的意义。正如解读斯内普的故事，密钥在于那份至死不渝的爱，理解圣经男女观的钥匙，也深藏在一场倾尽所有的永恒爱恋之中。

创世以先

当我们思考性与性别时，总会不自觉地从文化、生物学和人类历史的背景入手。但从基督教信仰的角度来看，我们需要追溯得更远。上帝从不受生物学的限制。他完全可以让人类像某些铜头蝮蛇那样，在必要时进行无性繁殖。然而，上帝选择创造男性与女性，使他们成为一种鲜活的隐喻。

或许以下这个类比有助于我们理解：从圣经的角度来看，“为人父母”本身旨在反映上帝与他儿女的关系。父子关系的隐喻最为人所熟知，这很大程度是因为耶稣教导我们称上帝为“我们在天上的父”（太6:9）。但在旧约中，上帝也多次以母亲的形象出现。主曾说：

妇人焉能忘记她吃奶的婴孩，

不怜恤她所生的儿子？

即或有忘记的，

我却不忘记你。（赛49:15）[1]

我写下这些文字时已怀孕四个月。当我夜里拖着疲惫的身体从床上爬起来给孩子喂奶时，我心中会隐隐感受到上帝对我那份恒久忍耐的爱，也会从我的孩子身上瞥见我对上帝那份全然的依赖。如果我们研读圣经，就会发现男性和女性构成了另一个鲜活的、充满生命力的隐喻素材。

《创世记》中的性别

圣经开篇记载，上帝照着自己的形像、按着自己的样式创造人类。这一表述揭示了三种关系，昭示着我们在上帝面前的身份：如同子女肖似父母，如同臣仆代行王权，如同神像代表神明。这种“形像”的表述同时适用于男性与女性，上帝赋予人类生养众多、治理大地的使命（创1:26-29）。而要履行这些使命，正有赖于男女之间的性关系。因此可以说，上帝赋予他子民三重职责：治理、关系和创造。

为何上帝要将繁衍设计成需要男女共同参与？或许是因为上帝本就是一位关系性的上帝——他就是爱（约壹4:8），单独的个体无法完全彰显他的形象。正如全息图需多束相干光的干涉才能呈现立体影像，上帝的形象不仅呈现在我们的理性中，更体现在我们的关系中。

《创世记》2章在复述这个故事时进一步强调了这一点。上帝用尘土造人，将生气吹入他鼻孔，安置他在园中工作。然后上帝宣告：“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”（创2:18）在《创世记》1章中，上帝反复强调他的创造是“好的”，而他创造的人类更是“甚好”。因此，这里上帝说那人独居“不好”，令人感到突兀。一人无法完整反映上帝的形象，他需要一个帮助者。这是我们遇见的第一个“西弗勒斯·斯内普”式的转折时刻。“帮助者”一词乍一听好像是个附属角色，但在希伯来文圣经中，这个词绝大多数时候用来指称上帝自己，因此它绝不隐含着地位低人一等的意思。[2]

通过上帝用男人肋骨造出女人的奇特记载，我们更深入地理解了男女的联结：女人是男人“骨中的骨，肉中的肉”（创2:21-23），二者虽有差异却又本质相连。下一节经文更进一步阐明：“因此，人要离开父母，与妻子联合，二人成为一体。”（创2:24）性使男女建立亲密关系，繁衍后代，生养众多。那位全然存在于亲密关系之中、以跨越差异去爱为核心的上帝，创造了众多在本质上同属一体，却又彼此不同的形象承载者——人，并呼召他们合而为一，成为一体。

破碎的爱

到了《创世记》3章，事情急转直下。本应按照上帝旨意治理这地的男女违背了上帝给他们的唯一一条诫命：不可吃那棵分别善恶树上的果子。这个故事的结构非常耐人寻味：上帝在女人受造之前，就已经吩咐过男人不可吃那树上的果子，并警告他说，在他吃的日子必定死。当那条神秘的、会说话的蛇走向女人，质疑上帝的话时，我们不禁要问：那个男人在哪里？答案在6节的末尾：他就在女人身边。但男人非但没有戳穿蛇的谎言，反而一同吃下了那果子。这种不顺服不但破坏了人与上帝的关系，也破坏了人与人之间的联结。纯真与亲密被羞耻与指责所取代。生命让位于死亡。

因着他们的悖逆，上帝向男人和女人宣告了咒诅，这些咒诅影响到他们在《创世记》1章中共同领受的角色：男人因受咒诅，汗流满面才得糊口；女人因受咒诅，繁衍后代多受苦楚。在这里，我们再次遇到了“西弗勒斯·斯内普”式的转折：女人不仅饱受怀胎生育之苦，更被告知“你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你”（创3:16）。[3]“恋慕”一词在旧约中鲜少出现，但在随后的一章中，上帝对该隐说：“罪就伏在门前。它必恋慕你，你却要制伏它。”（创4:7）这里的“恋慕”暗含着掌控与征服的欲望。男女间坦然无惧、同心合一的爱情故事就此破碎，取而代之的是冲突与权力的角逐。这是悖逆的苦果，绝非上帝起初的设计。但这一切为何没有导致女性地位的降低呢？

从某种意义上来说，女性的地位的确降低了。纵观整个旧约，我们看到罪恶导致男性对女性（以及女性对男性）种种骇人听闻的恶行——凶杀、强暴、剥削比比皆是。但这些都只是诊断，并非处方。圣经并不认同它所记载的这些行为，尽管新无神论者对经文断章取义试图让我们如此相信。但它确实呈现了人类如何彼此相待，尤其是如何运用权力的真实图景。那么，后续的故事将如何诠释《创世记》对婚姻中男女关系的描述呢？这次，我们必须继续读下去才能明白。

上帝为他子民所唱的爱之歌

当圣经把上帝与他子民所立的约描绘为婚姻时，男女之间的关系便获得了全新的意义。以赛亚宣告说：“因为造你的是你的丈夫，万军之耶和华是他的名。”（赛54:5）[4]在亲子关系的比喻中，上帝有时被比作父亲，有时则被比作母亲。但在婚姻的比喻中，婚姻中的两个角色从未颠倒：上帝永远是丈夫，从来不是妻子。把性的意义建立在比喻上似乎显得轻率，但从基督教的视角来看，比喻对神学至关重要：没有比喻，我们根本无法描述那位无法看见、超越一切、不可测度的上帝。

继续读下去，我们还会发现：这不是一段幸福的婚姻。上帝的子民敬拜偶像，对他不忠。[5]这并非暗示女性天生比男性更不忠贞。旧约同样描绘了男性放荡纵欲的残酷现实。[6]然而在这个圣经比喻中，上帝的信实却始终如一。他渴望他子民的爱与忠诚，憎恶他们献身于别神。他的爱带着嫉妒——正如一个深爱妻子的丈夫面对妻子不忠时会有的反应。但他的爱也包含着宽恕。尽管他完全有权弃绝他的子民，但他仍愿接纳他们回到他的身边；重新立约被描绘成丈夫与妻子重归于好。[7]然而，这段婚姻似乎从未真正成功过。如同在其他许多地方一样，希伯来圣经在这里提出了一个问题，却始终没有给出答案：圣洁、信实、满有慈爱的上帝，如何能与无爱、不忠、充满罪恶的子民同住？

新郎来到

耶稣降世为人实现了旧约中的所有盼望。当有人问及为何他的门徒不禁食时，耶稣回答道：“新郎和陪伴之人同在的时候，岂能叫陪伴之人禁食呢？”（路5:34）施洗约翰接过这个比喻说：“娶新妇的就是新郎，新郎的朋友站着听见新郎的声音就甚喜乐，故此我这喜乐满足了。”（约3:29）

在旧约中，上帝是他那迷途子民的丈夫，而耶稣——这位看不见之上帝的终极形象——如今以新郎之姿步入历史。这个比喻如同一根电缆，通过耶稣“接地”，在他死而复活后所写成的新约书信中，这一比喻再次通电，重新充满能量。不过，在讨论这些书信之前，我们要先来领略福音书中耶稣与妇女的互动，这着实令人惊叹。

福音书中的女性形象

福音书对女性的描绘展现出了惊世骇俗的反文化特质，尤以《路加福音》最为突出。路加不断地将男性和女性并列叙事，而且在两性对比中，女性往往更蒙赞许。在耶稣降生之前，天使加百列造访了两个人，告诉他们即将为人父母。一位是施洗约翰之父撒迦利亚，另一位是耶稣之母马利亚。二人均向加百列询问此事如何成就，但撒迦利亚因不信受罚哑口数月，马利亚却受到称许。在《路加福音》中，女性的重要地位进一步体现在：马利亚和她的表姐伊丽莎白在耶稣还在腹中时就发出预言；随后一位男先知（西面）和一位女先知（亚拿）也为婴孩耶稣预言。

成年后的耶稣经常在他的讲道中提及女性。在第一次讲道中，他使用旧约中的两个例子激怒了听众，这两个例子表明上帝的爱不仅限于犹太人的范畴：故事的主人公一个是女人，一个是男人（路4:25-27）；在《路加福音》15章中，以女性为主人公的“丢失银钱”的比喻，穿插在以男性为主人公的“迷失的羊”和“浪子回头”的比喻之间；在《路加福音》18章中，以女性为主人公的“寡妇坚持不懈求告”的祷告比喻，与以男性为主人公的“法利赛人和税吏”的祷告比喻并列。甚至在他走向十字架的途中，耶稣仍驻足安慰哀哭的妇女（路23:27-31）。在一个男性主导的文化语境中，这种对女性的持续关注极其令人瞩目。

耶稣的医治事工呈现出微妙的性别平衡：他先医治了一个被污鬼附身的男人（路4:33-35），然后治愈了西门彼得的岳母（路4:38-39）；在7章中，耶稣先医好了百夫长的仆人，然后出于对悲痛母亲的怜悯，使寡妇之子复活；在8章中，耶稣先医治了一个被鬼附身的男人，然后是一个患血漏的妇人，接着是一个管会堂之人的女儿。耶稣在《路加福音》中最后一次医治的是一个被鬼附身的驼背妇人，她归荣耀与上帝。管会堂的人指责他们，耶稣却称他是假冒为善的人，并提醒他这女人本是“亚伯拉罕的后裔”（路13:16-17）。

耶稣将女性树立为道德榜样的做法则更是引人注目。《路加福音》7章中，在法利赛人西门家的宴席上，“一个女人，是个罪人”（很可能是个妓女）闯入宴席，伏在耶稣的脚上哭泣，用自己的头发擦干，并抹上香膏。西门大为震惊：如果耶稣真是先知，岂不知这女人根本不配碰他！耶稣却反其道而行之，将这女子树立为榜样，使西门羞愧。从文化的角度上来说，西门可谓是占尽优势：他是男人，她是女人；他受人敬重，她遭人鄙视；他宴请宾客，她伏地痛哭，令人难堪。但在耶稣眼里，这个女人却在各方面都胜过了西门（路7:36-50）。在《路加福音》21章，耶稣又将另一位地位低下的女性树立为道德榜样：他称赞那位投入两枚小钱的穷寡妇。在耶稣眼中，她的奉献远胜过富人投入奉献箱的巨额钱财（路21:1–4）。

耶稣对女性的重视似乎因为他选择十二位男性使徒（象征以色列的十二支派）而有所妥协。但路加也特别强调了那些跟随耶稣的女性：“还有被恶鬼所附、被疾病所累、已经治好的几个妇女，内中有称为抹大拉的马利亚，曾有七个鬼从她身上赶出来；又有希律的家宰苦撒的妻子约亚拿，并苏撒拿，和好些别的妇女，都是用自己的财物供给耶稣和门徒。”（路8:2-3）与耶稣的男性门徒一样，这些妇女也一路随行（参见路23:49、56）。她们自耶稣事工之初至结束，始终跟随着他。那么，这些妇女是否可以被视为真正意义上的门徒呢？

耶稣在《路加福音》10章中为我们回答了这个问题。在这里，我们第一次遇见了耶稣的两位女性朋友：马利亚和马大。马大承担了传统意义上女性的角色，忙着服侍客人；而她的妹妹马利亚却承担着传统意义上男性的角色，与其他门徒一样坐在耶稣脚前听道。马大希望耶稣纠正这一点，让马利亚起来帮忙服侍。但耶稣却肯定了马利亚的做法：“马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”（路10:42）

围绕着耶稣的复活，路加对他们作了最后的比较。在《路加福音》24章中，一些女性门徒来到坟墓前，准备膏抹耶稣的身体。在那里，她们遇见了天使，天使向她们宣告耶稣复活了。妇女们把这消息报告给使徒们，但使徒们并不相信。彼得亲自跑到坟墓前去查看。但即便如此，他们仍然不肯相信。当两个男性门徒在去往以马忤斯的路上遇见耶稣时，他们转述了那些妇人的消息，但似乎并没有领会其中的含义。耶稣责备他们说：“无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了。”（路24:25）

《路加福音》并不是唯一一部提高女性地位的福音书。《约翰福音》中有一段动人的记载：耶稣跨越族群、宗教、性别与道德的界限，与一位私生活有污点的撒玛利亚妇人交谈，使门徒深感震惊；这位妇人后来成了向自己族人传福音的人（约4:1–30）。后来，耶稣拯救一位行淫时被抓的妇人免于被石头打死，迫使控告她的男性承认他们并不比她更有道德（约8:7）。在《约翰福音》11章，我们看到在马大和马利亚的兄弟拉撒路去世后，耶稣与她们温柔交谈。耶稣安慰马大的那几句话非常有名，随后与她和她妹妹一同哭泣，最后更是奇迹般地使拉撒路复活。[8]在《马太福音》9章，一位女人因患血漏想求医治而摸了耶稣，耶稣对她的信心进行了称赞。在《马太福音》19章，他保护女性免受无故休妻之害，因为这往往使她们陷入贫困。

耶稣对女性的尊重是毋庸置疑的。在一个女性地位低下且常常遭到剥削的文化中，他的做法凸显了女性在上帝面前的同等地位，以及上帝渴望与她们建立个人关系的心意。但在圣经“厌女”的荒漠中，耶稣的生平与事工是否只是男女平等的一处绿洲呢？

婚姻比喻的冒犯

在保罗写给以弗所教会的书信中，当婚姻的比喻首次与世俗婚姻重新融合时，它所带来的震撼，恰似哈利·波特第一场魁地奇比赛中，斯内普低声念咒的那个瞬间带给我们的感觉。我们以为那是一个恶咒，实际上却是一个保护咒。“又当存敬畏的心，彼此顺服”，保罗写道。

你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头，他又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。（弗5:22–24）

初次与这段话交锋时，我还是剑桥大学的一名本科生。我来自一所专注学术、追求平等的女子中学，此时却置身于男生占绝对多数的学院。读到这段经文时，我非常反感。“你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主”？开什么玩笑？我对这些经文有三个疑问。第一个疑问是：妻子应当顺服。我知道女性和男性一样能干。如果婚姻中存在一种不对称的决策智慧，那也应该取决于谁在相关领域更胜一筹。第二个疑问是：妻子应当顺服自己的丈夫，如同顺服主。顺服耶稣基督这样一位自我牺牲、统管宇宙的君王是一回事；但要把同样的顺服给予一个有限、有罪的男人，则完全是另一回事。第三个疑问是：丈夫是妻子的“头”。这似乎暗示了某种等级制度，与男女同为上帝形象承载者、拥有平等地位的真理相悖。

这一切似乎都与福音一贯的反文化信息背道而驰。圣经曾向我呈现了一个颠覆权力的激进叙事：造物主上帝甘愿舍命，穷人胜过富人，社会的弃儿成为家庭的一份子。福音是一团燃烧的爱的火焰，跨越差异，焚尽种族不公与社会经济压迫。然而，这里却出现了这些令人震惊的经文，宣扬对女性的压迫。耶稣曾将女性提升到与男性同等的地位；保罗却似乎再一次将她们贬低。

起初，我试图用各种解释来消除这种震惊。我曾尝试论证：在希腊原文中，“顺服”这个词只出现在前一节：“又当存敬畏基督的心，彼此顺服”（弗5:21），所以后面段落的意思必定隐含着相互顺服的意思。但新约中针对妻子“顺服”的命令出现了三次（另见西3:18；彼前3:1），而对丈夫的呼召则是四次要他们去爱（弗5:25、28、33；西3:19），一次要他们尊重妻子（彼前3:7）。

事实上，当我将焦点转向对丈夫的命令时，《以弗所书》这段经文开始变得清晰起来。“你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己。”（弗5:25）基督是如何爱教会的呢？他死在十字架上；他赤身露体、流血受苦，为教会舍命；他将教会的需要置于他自己的需要之上；为教会牺牲了一切。我问自己：如果这命令是给妻子的，我又会作何感想？“你们作妻子的，要爱你们的丈夫，甘愿为他舍己，将他的需要置于你自己的需要之上”？有时候，人们会批评《以弗所书》5章22节成了虐待配偶的一纸授权令。可悲的是，它确实曾被人滥用。但是，给丈夫的命令使得这种解读根本站不住脚。倘若圣经真的在鼓励压迫，一个施虐者想要扭曲一节呼召妻子为他受苦、为他舍己、为他而死的经文，岂不是容易得多吗？

当我意识到理解这一教导的视角正是福音本身时，一切开始有了意义。如果耶稣的信息是真的，没有人能带着自己的权利来到祭坛前。进入祭坛的唯一方式就是俯伏在地。无论男女，如果我们执着于自我决定的权利，我们必然会拒绝耶稣，因为他呼召我们完全顺服他。并且，虽然基督徒确实蒙召要为主的旨意而牺牲，但我们蒙召首先是要接受他为我们所作的牺牲。

有了这个视角，上帝创造的性与婚姻在我的眼中，如同一架望远镜，让我们得以窥见他那如星辰般浩瀚的渴望，渴望与我们建立亲密关系。在这场伟大的婚姻中，我们的角色不可互换：耶稣为我们舍己；基督徒（无论男女）跟随他的带领。归根结底，我的婚姻并非仅仅关乎我与我的丈夫，就像《罗密欧与朱丽叶》并非仅仅关乎扮演主角的演员一样。

认识到婚姻（在其最佳状态下）所指向的是一个更宏大的现实，可以减轻所有人的压力。首先，它让单身者卸下重担。我们生活在一个把性与浪漫的满足奉为终极追求的世界。世界告诉我们，错过性爱，就等于错过人生。但在基督教的框架里，错过婚姻却得着基督，就像小时候没机会玩洋娃娃，长大后却拥有了真正的孩子。当我们全然享受最终的关系时，没有人会为失去那个娃娃模型而惋惜。它也给已婚人士减压。当然，我们仍然面临着扮演好自己角色的挑战。但我们不需要担心自己是否娶／嫁对了人，或者忧虑为何我们的婚姻不能把我们带入持续极乐的状态。从某种意义上来说，人类的婚姻注定让人失望。它让我们渴望更多，这种渴望指向终极现实，而最美好的婚姻，也不过是这个终极现实的缩影。《以弗所书》5章曾使我反感，如今却使我愧疚，并呼召我归向耶稣——那位真正的丈夫，他能满足我的需要，是唯一真正配得我顺服的人。

误读保罗关于婚姻的教导

出于为上帝的命令辩护的愿望，有些基督徒会尝试用男女在心理上的差异来解释圣经对婚姻的描绘。有人提出，女性天生是追随者，而男性天生是领导者。但上帝给男性的首要命令是“去爱”，而非“去领导”，而且我从未听闻有人论证男性天生更善于去爱。有些人则声称，男性需要尊重，女性需要爱，也就是说这些命令是针对我们与生俱来的缺陷而赐下的：女性更擅长爱；男性更懂得尊重。但是，回顾历史就会发现，说男性天生就会尊重女性，无异于掩耳盗铃，自欺欺人！

这些关于男女心理的说法，往好了说，只是泛泛之谈。往坏了说，会造成不必要的冒犯，并给例外情况留下空间：如果颁布这些命令是因为妻子天生更顺服，而我发现自己比丈夫更有领导天赋，那么这是否意味着我们可以互换角色呢？《以弗所书》5章将我们在婚姻中的角色建立在以基督为中心的神学之上，而非建立在基于性别的心理学之上。

我结婚十年了。我并非天生顺服。我天生具有领导才能。我拥有哲学博士学位和神学学位，而且是家里的辩论高手。感谢上帝，我嫁给了一个足够成熟、能欣赏这一点的丈夫！然而，对我而言，牢记自己在婚姻中的角色，并留意那些“顺服丈夫如同顺服主”的机会，仍是每日的一项必修课。这并非因为我天生更顺服或更不顺服，也并非因为他天生更有爱或更缺乏爱，而是因为耶稣曾为我走向了十字架。

“传统”性别角色并非强制

《以弗所书》5章让我们这些二十一世纪的读者听起来格外刺耳，如鲠在喉，因为几个世纪以来，所谓的“传统”性别角色，往往意味着妻子需要委屈自己以满足丈夫的需求，而丈夫则需要维护自己的主导地位。这让人想起《欢乐满人间》（Mary Poppins）中班克斯先生与太太之间那种带点调侃意味的刻板印象。

但保罗并没有说应该将丈夫的需要放在首位，也没有说女性在领导力方面不如男性，或者女性不应该外出工作。保罗至少有一位核心同工就是外出工作的女性，[9]旧约《箴言》所描述的贤德妇人亦是如此。保罗并未明确规定妻子的收入必须低于丈夫，或者家庭必须优先保障丈夫的事业。丈夫可能服务于非营利组织、牧养教会、攻读博士学位，其收入或许远不及妻子在企业的薪资。保罗在其他经卷中明确要求男性不可推卸供养家庭的责任，但这绝不意味着丈夫必须要成为家庭的主要经济支柱。从圣经的角度来看，工作的价值不是以金钱来衡量的，而是以服侍来衡量的。事实上，耶稣本人，这位典型的领袖，并没有稳定的收入，反而倚赖若干女性门徒的资助（路8:2-3）。

细读之下，《以弗所书》5章实则对普遍认知中的“传统”性别角色进行了犀利的批判。这些观念往往维护男性特权、贬低女性价值。在婚姻这场剧中，妻子的需要被放在首位，而丈夫那种自我优先的欲望则被福音这把利斧毫不留情地砍断。这绝非回归维多利亚时代的价值观，而是呼召我们关注基督的品格。如果我们将对丈夫的呼召理解为压迫与支配妻子的许可，那便是忘记了耶稣来不是要受人服侍，乃是要服侍人；不是要率领军队，乃是要舍命，作多人的赎价。当丈夫蒙召去爱他们的妻子，“如同基督爱教会，为教会舍己”时，原文中的“舍己”一词，与福音书中描述耶稣被交给人钉十字架时所用的是同一个词。[10]

你们看这个人！

除非我们将耶稣视为终极男性典范，否则我们永远无法明白圣经对男女的呼召。耶稣拥有命令风暴、召唤天军、战胜死亡的权柄；却张开双臂拥抱孩子，坚定发声提升女性地位，伸出双手医治病人。耶稣曾经挥鞭将商贩逐出圣殿，却温柔地接纳社会的弃儿与弱势群体。

当耶稣被守卫戏弄、鞭打、凌辱后，头戴荆棘冠冕、身披紫袍站在众人面前时，罗马总督彼拉多对他们说：“你们看这个人！”（约19:5）这句话满含讥讽。耶稣因着对他子民的爱而受尽屈辱，他过去是，现在仍是完美的男人。任何人若试图借圣经关于婚姻的教导来为大男子主义、虐待或贬低女性辩护，那么很显然，他未曾真正注目过耶稣。

婚姻的最终归宿

婚姻的比喻在圣经末卷最终得以实现。使徒约翰听见仿佛一大群人呼喊的声音说：

羔羊婚娶的时候到了，

新妇也自己预备好了。（启19:7）

在这里，两个宏大的比喻交汇在一起：作为丈夫的耶稣，同时也是献祭的羔羊，这再次强化了丈夫的角色与牺牲之爱之间的紧密联系。随后天使说：“凡被请赴羔羊之婚筵的有福了！”（启19:9）在《启示录》之后的经文中，耶路撒冷被描绘为基督的新妇，约翰写道：“我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。”（启21:1-2；另见启21:9-10）历经漫长岁月的失败与不忠，上帝的子民终与耶稣——那位为他们牺牲的丈夫和君王——缔结永恒婚约。

婚姻的比喻在圣经终章迎来了终极的呈现，与另一个触动人心的比喻交织共鸣：“圣灵和新妇都说：‘来！’听见的人也该说：‘来！’口渴的人也当来；愿意的，都可以白白取生命的水喝。”（启22:17）

耶稣第一次谈论“活水”时，正是对一个女人说的——一个因她的种族、宗教、性别与私生活，被当时尊贵的拉比不屑一顾的女人。耶稣向她求水喝，然后告诉她：人若喝他所赐的水就永远不渴，那水要在他里面成为泉源，直涌到永生。（约4:13–14）

教会中的女性

这种奇特的、源自犹太教的新信仰，在公元一世纪兴起后，如同活水泉源一般，对女性产生了强大的吸引力。社会学家罗德尼·斯塔克（Rodney Stark）通过大量的文献与考古资料证实：早期教会成员以女性为主。[11]这一现象尤其引人注目，因为公元一二世纪的希腊-罗马世界因选择性杀害女婴，以及孕产妇较高的死亡率，导致男女比例严重失衡。[12]事实上，早期基督教因其对女性的吸引力而遭受外界嘲讽。公元二世纪希腊哲学家塞尔苏斯（Celsus）讥讽基督徒“只想说服愚昧无知、卑鄙无耻之徒，以及奴隶、妇女和幼童，而且他们也只能说服这些人”。公元三世纪的基督教护教士米努修·菲利克斯（Minucius Felix）记载的批评者的言论，更是直言基督教吸引的是“社会渣滓以及因性别缺陷天生容易轻信的妇女”。[13]

教会中女性的地位得到了提升。保罗在《罗马书》末尾列出的事工同工名单中包含了九位女性，而这只是女性在一世纪基督教信仰传播中发挥关键作用的众多证据之一。[14]罗马家庭常常将还未到青春期的女儿嫁出去，但基督徒女性却可以更晚结婚。她们还“从基督教对传统男性特权的谴责中获益，这些特权包括：单方面休妻、乱伦、婚内出轨、一夫多妻，以及溺杀女婴等”。[15]倘若保罗对婚姻的教导在我们现代人听来令人震惊，那么对当时的首批听众来说，震惊的原因则完全相反：这些教导前所未有地提升了女性的地位。确实，对于许多外邦人而言，基督教要求丈夫对妻子忠贞并以牺牲之爱相待，简直是不可理喻。

正如我们在面对全球教会时不能再恪守白人中心的基督教观一样，我们也不能继续坚持男性中心的视角。时至今日，女性基督徒的数量始终超过男性。在全球范围内，女性在多项宗教指标上都比男性更为虔诚，而在基督徒中，这一差异更加明显，无论是在信仰认同上还是在实践上。例如，基督教女性每周参加礼拜的比例比男性高出7%。[16]正如耶鲁大学教授斯蒂芬·卡特（Stephen Carter）所指出的：“在全球范围内，最可能成为基督徒的群体是有色人种女性。”[17]

基督教与女权运动

但我们也不能把情况看得过于乐观。如同其他伦理议题一样，教会在兑现给女性的承诺方面仍有欠缺。贬低女性和居高临下的态度时常侵蚀着教会文化，对圣经的断章取义也使男性得以继续传播厌女的观点。然而，从早期教会至今，基督徒在捍卫女性权利方面也扮演着领导角色。正如温蒂·阿尔索普（Wendy Alsup）提醒我们的那样，二十世纪二十年代初为美国女性赢得选举权和土地继承权的第一波女权主义运动，在很大程度上要归功于基督徒的积极行动。[18]我们在废奴运动中已经看到了这种行动主义的萌芽，如索杰纳·特鲁斯（Sojourner Truth）等基督教领袖为女性权利发声。[19]基督教在全球的传播也体现了这一点。例如，女性在中国教会的发展过程中发挥了关键作用，她们跨出儒家传统规定的界限，成为家庭之外的福音传播者和门徒训练者。[20]

真正的基督教彻底颠覆了许多传统文化边缘化女性的剧本，并赋予她们在上帝面前与男性平等的地位，让她们扮演全新的角色，为耶稣的福音作见证，并以他的名义去爱人。然而，圣经的框架与现代女权主义的一些核心教义确实存在分歧，尤其是在女性（严格来说，男性也是）应该享有的自由方面。

我之所以说“应该享有”，是因为在现代西方语境下，我们必须面对一些来自女性对自身幸福感自我评估的棘手数据。史蒂文·平克发现，“随着女性相对于男性获得更多的自主权，她们的幸福感却随之下降，这并不完全令人惊讶。”[21]但这真的不令人惊讶吗？我们现代人的信条告诉我们，自由和幸福密不可分：只要给我们更多选择，我们就能做到最好！但大量的心理学数据却显示了另一个事实：一定程度的自由确实可以提升幸福感，但过多的选择反而会降低幸福感。

我最初是通过哈佛大学教授丹·吉尔伯特的研究了解到这些数据的，我们在第一章探讨过他的研究。[22]吉尔伯特向我讲述了一项研究：受试者可以从一组精美的画作中挑一幅印刷品。被告知“可以随时改变主意”的那组受试者，对自己的选择满意度更低；相比之下，被要求“必须做出明确选择”的那组受试者满意度则更高。类似的研究反复表明：幸福源于承诺，而不是无限制的选择。放松承诺（例如告知受试者一周内可随时更换版画）会降低满意度，而增加选择的数量，使选项超过某个临界点时同样也会如此。

从更为日常的层面来看，如果提供大量的巧克力供人选择（比如提供30种而非6种），人们反而更难做出选择，也更可能对自己的选择不满意。[23]这种心理机制也揭示了相较于频繁更换性伴侣或半承诺式的同居关系，婚姻要更有优势。如今多数人视同居为预防离婚的明智举措，但数据显示，事实恰恰相反：婚前同居者的离婚率高于未同居者，[24]且男女对同居的态度存在性别差异，男性对同居关系的投入程度平均而言显著低于女性。[25]此外，虽然婚姻对男女身心健康皆有益处，但至少对女性而言，性伴侣数量的增加可能会产生负面的心理影响。[26]

平克将女性幸福感下降归因于当代西方女性面临的多重竞争性需求。这确有其道理。但是否有一种可能：许多女性在获得了更多自由与职业机遇的同时，也在性革命中失去了某些东西？因为这场革命将许多男性想要的“无承诺的性”包装成了“解放女性”。两年前，一位在世界顶尖大学任教的不可知论朋友告诉我，经常有女学生问她：为何体验了现代女性应有的（有时甚至是勉强同意的）大量性行为后，却未能获得承诺的幸福？

我无意对选择拥有多位性伴侣的女性的心理健康或幸福感妄下定论。我一些最聪明的非基督徒朋友选择了这种生活方式，而我一些最亲密的基督徒朋友则从这种生活方式中挣脱了出来。但纯粹从生物学视角来看，不难假设女性更倾向于与能够保护她和她孩子的男性建立承诺关系，而不是与一个四处留情，和不同女人生孩子的男人。[27]另一位不可知论的朋友曾在纽约过了十年《欲望都市》（Sex and the City）式的生活，她告诉我：她对“无承诺的性”的看法与我相同，只不过她的结论来自于经验而非宗教。她说，为了维持那样的生活方式，她不得不给自己套上坚不可摧的情感盔甲，而且她很遗憾没有人早一点告诉她这些，“为什么不在高中的时候就把这些数据告诉女孩们呢？”

需要明确的是，我并非暗示女性对性缺乏兴趣。恰恰相反。但是平均而言，已婚者比未婚者拥有更频繁更高质量的性生活。[28]尤其对于女性而言，她们的性反应通常比男性更复杂，而稳定持久的承诺往往是激发真正欲望的关键。新约教导夫妻应当定期同房，并同等重视男女双方的性需求（林前7:3-5）。而且圣经有整一卷书，通过丰富的情欲表达来探索婚姻之爱，既展现男性也倾吐女性的性渴望。[29]性应当被珍视、珍惜和享受，但性并非终极福祉：它是特定盟约的标记，是繁衍上帝形象承载者的途径，也是更宏大现实的惊鸿一瞥。

“捍卫生命？那是谎言！”

对性理想的重新定义，也牵涉到另一个伦理领域：许多基督徒女性在这一点上感到与当代女权主义格格不入，而我的许多世俗朋友在这一点上又感到被基督教所排斥。堕胎议题过于庞大，无法在此深入探讨，而且它也是最难在不同立场之间取得共识的议题之一。但我仍然会略作提及，因为任何对女性权利的探讨，若不涉及堕胎，都将是不完整的。

二十岁出头时，我曾在伦敦参加过一场无声的反堕胎抗议活动。对立方的抗议者却毫不沉默，他们反复高喊着：“捍卫生命？那是谎言！你们根本不管女性的死活！”这种指责与我的立场相去甚远，几乎让我无法保持沉默。但我不愿以同样激烈的诋毁予以还击。我知道这些支持选择权（pro-choice，即主张堕胎权——译注）的呐喊者深切关心女性的自主权，并关心那些受到意外怀孕影响的无数弱势女性。我也同样关心。

我无意美化过去。自古以来，女性始终以各种方式处置因意外怀孕出生的婴孩。事实上，儿科医生保罗·奥菲特惊讶地发现，正是基督教的出现才让杀婴行为开始成为道德问题。[30]未婚母亲遭到社会排斥，非法堕胎导致了无数孕产妇死亡。我深切意识到那些倡导保护未出生的生命、却忽视出生后的弱势群体的人是何等虚伪。我认为堕胎的“罪责”主要不在于那些在绝境中做出选择的女性，而在于我们所有人——我们共同构建了这个将性行为与承诺分离、制造意外怀孕生态体系，却未能为身处困境的女性提供支持的社会。

尽管“女性有权支配自己身体”的口号振聋发聩，但我们必须承认，当一个人的举动牵涉到另一人的身体时，她对自己身体的决定权总是有限的。因此，无论答案多么令人不适，我们都必须面对一个问题：未出生的胎儿是否算人？若算，那么他们作为人的生命是从何时开始的？

我在第四章提及的无神论哲学家彼得·辛格就质疑：出生是否真能成为“人与非人”之间有意义的界线。然而，他并没有试图从出生前寻找人的起点，而是得出了一个令人不安的结论：人类婴儿并非“人”，因而杀婴与堕胎并没有本质上的不同。这种观点并非辛格所独有。2012年，医学伦理学家阿尔贝托·朱比利尼（Alberto Giubilini）和弗朗西斯卡·米内尔瓦（Francesca Minerva）在《医学伦理学杂志》（Journal of Medical Ethics）发表论文，主张“在所有允许堕胎的情况下，产后堕胎（杀死新生儿）都应获得许可，包括新生儿无残疾的情形”。[31]本书读者大多不会认同此观点。我们的道德框架已深深烙下基督教珍视幼小与弱者的印记，使得杀害婴儿令人发指。然而这个逻辑是合理的：如果人类并非因按上帝形象受造而具备特殊的人格地位，那我们或许应当依照能力来判断其价值。

就在写这本书的时候，我正怀着第三个孩子。我很蒙福，拥有稳定的婚姻和充实的事业，但每次怀孕都提醒我：这个社会衡量人类价值的标准何其脆弱。怀孕数月后，我的宝宝已经具备完整的脏器和五官，我和家人能够感知到他的自主活动。他的身体在我里面、依赖我生存，但他并非我身体的一部分。然而按照马萨诸塞州法律，他不享有任何权利。依据“可存活年龄”这一看似常识性的原则发展出的法律，却不断受到科学进步的挑战——科技使越来越小的婴儿能在子宫外存活。但若因此降低法定可堕胎期限，就意味着我们要回过头来问一句：以前在过了这个期限之后被堕掉的婴儿是否应当被视为人？科技进步真是衡量人类价值的正确标尺吗？

如同本书探讨的许多问题一样，我相信聪明、善良的人们可能会得出不同的结论，因为大家的立场截然不同。我有许多非基督徒朋友，他们在堕胎议题上与我意见相左。他们将反堕胎运动视为对女性的压迫。但在涉及因选择性别而堕胎时，大多数人又倾向认为女性的选择权应当受到限制。因为此举导致印度出现2500万、中国出现3500万的男女人口差异，而这种情形极有可能反映了一世纪基督教尚未介入前因溺杀女婴所造成的性别失衡。[32]许多人也对选择性堕掉唐氏综合症胎儿感到不安。我们终将意识到：我们对生命任何阶段的论述都会产生深远影响，而伦理史的走向往往不取决于“人是否应当被珍视”，而是取决于“谁能被算为人”。

尽管意外怀孕带来了复杂、有时甚至令人心碎的挑战，但我仍然相信基督教信仰必然包含着捍卫生命的立场。确实有人出于厌女的理由反对堕胎，但将“捍卫生命”简单等同于“反对女性权利”是站不住脚的。

然而，正如基督教世界观的其他要义一样，承认未出生的胎儿是完整的人，因而具有无限价值，属于一个更宏大的叙事——在这个故事里中，最软弱的人是最重要的；没有人是多余的；在性方面，我们都是罪人，唯有耶稣有权审判我们；为他人牺牲是通往喜乐的唯一途径；对于那些愿意接受邀请的人来说，故事的终局将是一场极为美好亲密的婚宴，让人间最美满的婚姻都相形见绌，仿佛心形符号相较于莎士比亚的十四行诗一样。正如邓布利多在《哈利·波特》中说出的那句“西弗勒斯……求你了”，圣经中关于女性的言论，出自那位为她们舍命之人。那位终极的好男人，为数十亿信靠他的女性献出了自己的生命。基督教是否贬低女性？恰恰相反，它提拔我们，使我们得以进入与上帝的亲密同在。

注释

[1] 旧约中还有五处将上帝比作母亲的描绘。例如：“你轻忽生你的磐石，忘记产你的上帝。”（申32:18）“母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们。”（赛66:13）

[2] 例如：出18:4；申33:26、29；诗20:2，33:20，54:4，118:7；何13:9。

[3] 这里希伯来文“你丈夫”前的介词确切含义存在争议。英文圣经ESV版本的脚注给出的是趋向（toward）。ESV早期版本正文曾用为了（for），而脚注用反对（against）。

[4] 参见：赛54:5；耶31:32；结16:8；何2:7；珥1:8。

[5] 参见：赛50；耶3；何2。

[6] 例如：大卫王与拔示巴通奸并谋杀其夫；所罗门王因娶多名女子而远离上帝；参孙因迷恋大利拉而陷入败亡等。

[7] 参见：赛54:6–8，62:4–5；耶31:31–33；结16:62；何2:14、16–19，3:1。

[8] 我们将在十一章“一位慈爱的上帝怎会容许如此多的苦难？”中详细探讨这个故事。

[9] 参见《使徒行传》16章14节中的吕底亚（Lydia），她是“卖紫色布匹的妇人”。

[10] 参见太27:26；可15:15；约19:16。

[11] 罗德尼·斯塔克，《基督教的兴起：一个社会学家对历史的再思》（TheRise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996）。中译本由上海古籍出版社于2009年出版。

[12] 迈克尔·J.克鲁格（Michael J. Kruger），《十字路口的基督教：第二世纪如何塑造教会的未来》（Christianity at the Crossroads: How the Second Century Shaped the Future of the Church, Downers Grove, IL: IVP Academic, 2018），第36页。

[13] 同上，第34–35页。

[14] 非比、百基拉、马利亚、犹尼亚、土非拿氏和土富撒氏、鲁孚的母亲、犹利亚以及尼利亚的姐妹。（罗16:1–15）

[15] 斯塔克引用了一封公元前1年的信件，用以说明异教世界对女婴的随意和漠视。这封出自一位看似深情的丈夫希拉里安（Hilarian）写给妻子阿利斯（Alis）的信这样写道：“我恳请你好好照顾我们的儿子。一旦我收到酬劳，我就会把钱寄给你。你生下孩子以后，若是男孩就留下，若是女孩就丢弃。你写给我说：‘不要忘记我。’我怎能忘记你？我请求你不要担心。”见斯塔克《基督教的兴起》，英文版第97–98页。

[16] 《全球范围内的宗教性别差异》（“The Gender Gap in Religion around the World”），皮尤研究中心，2016年3月22日。

[17] 斯蒂芬·L.卡特，《对Chick-fil-A基督教信仰隐晦而恶意的批评》（“The Ugly Coded Critique of Chick-fil-A’s Christianity”），彭博社（Bloomberg），2018年4月21日。

[18] 可参见温蒂·阿尔索普，《圣经对女性有益吗？——通过以耶稣为中心的经文理解寻求澄清与信心》（Is the Bible Good for Women? Seeking Clarity and Confidence through a Jesus-Centered Understanding of Scripture, Colorado Springs: Multnomah, 2017）。

[19] 索杰纳·特鲁斯，《难道我不是女人吗？》（“Ain’t I a Woman?”），即席演讲，1851年5月29日，俄亥俄州阿克伦妇女大会。该演讲引用耶稣与马利亚和马大的关系作为论据。

[20] 邱凌（Alexander Chow），《中国“圣经女教师”的非凡故事》（“The Remarkable Story of China’s‘Bible Women’”），《今日基督教》中文网站：https://zh.christianitytoday.com/2022/07/christian-china-bible-women-zh-hans/.

[21] 史蒂文·平克，《当下的启蒙：为理性、科学、人文主义和进步辩护》，第285页。

[22] 丹·吉尔伯特，《幸福的惊人科学》（“The Surprising Science of Happiness”），TED2004视频，读取于2004年2月：https://www.ted.com/talks/dan_gilbert_asks_why_are_we_happy;以及丹尼尔·吉尔伯特，《偶遇幸福》（Stumbling on Happiness）（New York：Vintage，2007年），第202页。

[23] 乔纳森·海特，《象与骑象人：幸福的假设》，英文版101页。

[24] “在美国的研究发现，婚前同居始终与离婚风险上升及婚姻困扰增加相关。”斯科特·斯坦利（Scott M. Stanley）、加琳娜·克莱因·罗兹（Galena Kline Rhoades）、霍华德·马克曼（Howard J. Markman），《滑入还是决断：惰性与同居效应》（“Sliding versus Deciding: Inertia and the Cohabitation Effect”），《家庭关系》（Family Relations）55卷（2006年10月）：第499页。关于可能成因的分析，参见：https://onlinelibrary.wiley.com/doi/epdf/10.1111/j.1741-3729.2006.00418.x.

[25] 梅格·杰伊（Meg Jay），《婚前同居的隐忧》（“The Downside of Cohabiting before Marriage”），《纽约时报》，读取于2012年4月14日：https://www.nytimes.com/2012/04/15/opinion/sunday/the-downside-of-cohabiting-before-mar-riage.html?pagewanted=all&r=0；另参见迈克尔·波拉德（Michael Pollard）与凯瑟琳·穆伦·哈里斯（Kathleen Mullon Harris），《同居与婚姻稳定性：巩固、亲密与承诺》（“Cohabitation and Marriage Intensity: Consolidation, Intimacy, and Commitment”），兰德劳工与人口研究中心（Rand Labor & Population），读取于2013年6月：https://www.rand.org/content/dam/rand/pubs/working_papers/WR1000/WR1001/RAND_WR1001.pdf.

[26] 参见例如泰里·奥雷丁（Tyree Oredein）和克里斯廷·德尔内沃（Cristine Delnevo）合著，《青少年女性多性伴侣与心理健康的关系》（“The Relationship between Multiple Sexual Partners and Mental Health in Adolescent Females”）一文，收录于《社区医药与健康教育》（Community Medicine & Health Education），读取于2013年12月23日：https://www.omicsonline.org/the-relationship-between-multiple-sexual-partners-and-mental-health-in-adoles-cent-females-2161-0711.1000256.pdf，研究发现“在所有种族/族裔群体中，随着性伴侣数量增加，悲伤、自杀念头、自杀计划和自杀尝试的发生率也增加”；以及桑蒂娅·拉姆拉卡（Sandhya Ramrakha）等所著，《多性伴侣与焦虑、抑郁及物质依赖障碍的关系：一项队列研究》（“The Relationship between Multiple Sex Partners and Anxiety, Depression, and Substance Depen-dence Disorders: A Cohort Study”）一文，NCBI,读取于2013年2月12日：https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3752789/，研究发现“性伴侣数量与之后的物质依赖障碍存在显著关联，尤其是在女性中。”.

[27] 正如一项关于性与幸福的学术研究较为冷静地指出，“过去一年中，能最大化幸福感的性伴侣数量经计算为1。”——大卫·布兰奇弗劳（David G. Blanchflower）和安德鲁·奥斯瓦尔德（Andrew J. Oswald），《金钱、性与幸福：一项实证研究》（Money, Sex and Happiness: An Empirical Study, Cambridge, MA: National Bureau of Economic Research, 2004年），第2页，https://www.nber.org/papers/w10499.pdf.

[28] 综合以下几项研究，可参见林达·布卢姆（Linda Bloom）和查理·布卢姆（Charlie Bloom），《想要更多更好的性爱？结婚并维持婚姻》（“Want More and Better Sex? Get Married and Stay Married”），《赫芬顿邮报》，读取于2017年7月13日：https://www.huffingtonpost.com/entry/want-more-and-better-sex-get-married-and-stay-married_us_5967b618e4b022bb9372aff2.另见大卫·布兰奇弗劳和安德鲁·奥斯瓦尔德，《金钱、性与幸福：一项实证研究》，关于已婚人士与未婚人士在性生活水平上的差异。

[29] 参见旧约《雅歌》。

[30] 保罗·奥菲特，《有害的信仰：当宗教信仰妨害现代医学时》，第127页。另见我在第四章“有害的信仰”一节中关于奥菲特的讨论。

[31] 阿尔贝托·朱比利尼和弗朗西斯卡·米内尔瓦，《出生后堕胎：婴儿为什么应该活下去？》（“After-Birth Abortion: Why Should the Baby Live?”）《医学伦理学杂志》, 2012年: 1, https://jme.bmj.com/content/medethics/early/2012/03/01/medethics-2011-100411.full.pdf.

[32] 伊莱恩·斯托基（Elaine Storkey），《对女性的暴力始于子宫》（“Violence against Women Begins in the Womb”），《今日基督教》，读取于2018年5月2日：https://www.christianitytoday.com/women/2018/may/violence-against-women-begins-in-womb-abortion.html.

第九章
基督教不是恐同吗？

瑞秋和我，是那种既相似又相反的奇妙组合，这也因此成就了我们之间的美好友谊。我是外向型；她是内向型。我是乐观派；她是悲观派。我冲动；她谨慎。我来自伦敦；她来自加州。我成长于一个学术氛围浓厚、每周去做礼拜的家庭；她则在一个毫无宗教背景的环境中长大、靠自己努力成为学者。我们都在顶尖大学学习文科，都热爱书籍、诗歌，以及辩论新思想。我们都是虔诚的基督徒，都拥有神学院学位，都努力通过原文来研究圣经，并将其应用在我们复杂的生活中。我们令彼此开怀，督促彼此成长，并且也都主要被女性所吸引。

我们被同性吸引的经历，和我们各自的信仰历程一样截然不同。我的故事，是一个女孩从小发现自己会爱上比自己年长且遥不可及的女孩，却祈盼着自己长大后能逐渐摆脱这种情感的故事。这个梦想最终在研究生阶段破灭了。这是一个关于沉默与无声失落的故事：我的心总系在那些无法回应我的人身上。这是从未与女性发生过肉体关系，却始终渴望更亲密的连结的故事，有时候这种渴望甚至超过了我所能承受的。而且，就像和我同时代的人中许多有同性倾向的基督徒一样，这也是一个背负着正当需求与复杂欲望之重担，并深深害怕一旦说出口就会失去友谊的故事。

瑞秋的故事则完全相反。她的故事始于一个没有基督教信仰体系的成长环境，十五岁时发现自己被一位美丽的学姐所吸引，她主动追求并诱惑了那个女孩，建立起了一种亲密持久却开放的关系；她与许多自称异性恋的女性发生关系，甚至滋生了猎艳心态，以及对基督徒的轻视——觉得她们既愚蠢又容易被引诱上床。但后来故事发生了转折：她靠着苦读考入耶鲁，被高中女友抛弃后陷入了存在主义焦虑，后来从一位曾经的天主教徒朋友那里偷来了一本《返璞归真》，最终被耶稣的福音彻底征服。随之而来的是挣扎：她试图使原有的生活方式与圣经的教导相调和却徒劳无功；立志将耶稣置于同性性关系之上却屡屡失败；而后她逐渐学会顺服，增强抵御诱惑的能力。她的故事，是在耶稣的爱里学习信靠，相信他对与女性发生性关系所说的“不”，会成为通向与他建立更深层关系的“是”。[1]

如今我们都已与男性缔结婚姻。他们皆是我们所挚爱、所尊重、所依靠的男人。我们的婚姻真实美满，历经了罪人结合所必经的起伏跌宕。我们都将丈夫视为上帝赐给我们的最大祝福之一，世上的任何东西都不能替代他们，而他们那基督般的爱也以千百种方式塑造并改变了我们。我们之所以选择嫁给男性，是因为我们对基督的委身超过自己的情感与性偏好；而当我们偶尔被婚姻之外的人所吸引时（就像多数已婚者都会有的情况），吸引我们的对象永远是女性。对瑞秋来说，挑战在于不要重蹈覆辙；对我来说，则是不要推开那扇从未打开过的门。结婚十年后，我们都不再指望这些诱惑会突然消失。我们相信上帝能改变我们的本能，但我们没有得到他一定会这么做的应许，因为纯粹到骨子里的异性恋并非基督徒人生的目标：耶稣才是。

本章可能是最具争议的一章。它将提出一个在二十一世纪西方社会极不受欢迎、在某些教会中也愈发不受欢迎的观点。但我写下这些，不是因为我是个恐同的偏执狂，不能理解两个女人或两个男人之间为何会产生如此强烈的爱慕之情，也不是因为我不相信同性伴侣无法成为忠诚的伴侣、负责任的公民或慈爱的父母：我自己就有这样的朋友。

你可以说我从小就被灌输了抵制同性亲密关系的文化观念，我的信仰影响了我的信念——确实如此。但听了瑞秋的故事，让我更加确信：这些事实并不能改变我的信念。我写下这一章，并不是因为我情愿相信跟随耶稣意味着必须放弃同性婚姻。对我而言，这是个令人不快的事实。我写下它，是因为我相信有一个超越我小小心智所能想象的更伟大真理，有一个超越我软弱心灵所能企求的更深渴望，有一种超越人类婚姻所能达到的更亲密的关系。

成为一体的两种方式

如果你读完第一章的第一段就直接跳到了这里，请先往回翻阅！如果没有上一章的基础，本章的论证将难以理解。上一章我们论证了：正如上帝设立父子关系是来向我们展示他如何爱自己的儿女，同样他也创造了性与婚姻，让我们得以窥见与基督联合意味着什么。[2]正如我们所见，圣经将婚姻呈现为一种“一体”的体验：男人与女人在属灵层面结为一体的现实，藉由肉体的性交来加以说明，并在每个孩子融合双亲DNA的过程中具体呈现。但成为“一体”还有另一项圣经层面的意义；若不花时间思考，我们就永远无法理解基督教在性方面设立界限的逻辑。

世人常说圣经谴责同性关系。事实并非如此。圣经要求同性之间的关系所达到的亲密程度，远超过基督徒通常能达到的。耶稣所传讲的福音，是一种极致的亲密：首要的是与他联合，继而藉由他与他人连结。保罗以耶稣在最后的晚餐上对门徒的教导为基础，论证基督徒之间密不可分的关系：“我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼。”（林前10:16–17）

在基督教的框架里，“一体”的合一不仅限于夫妻：它适用于所有人。[3]基督徒绝非仅凭己力而行，恰如肺不能离开心脏而独活一样。保罗解释说：“就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。”（林前12:12）他总结道：“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。”（林前12:26）

因此，按照圣经的逻辑框架，友谊并不是给那些没得到浪漫爱情之人的安慰奖。它与婚姻、亲子关系一样，是上帝向我们彰显他慈爱的一种途径。基督徒是一个身体（罗12:5），是“弟兄姐妹”（太12:50），“因爱心互相联络”（西2:2），是同袍战友（腓2:25）。保罗称他的朋友阿尼西母为他“心上的人”（门1:12），又把自己对帖撒罗尼迦信徒的情感比作“如同母亲乳养自己的孩子”（帖前2:7）。哺育婴儿与性行为截然不同，但同样是两个生命在脆弱与依存之中的真实交融。新约中的基督徒共享资源、共同生活、同担重担、彼此相爱，并通过肢体语言表达爱意。“亲嘴问安”的要求在新约中出现了五次。[4]

正如我们稍后将在本章看到的，圣经明确指出，性方面的亲密只属于异性婚姻。但福音伙伴关系中“一体”的现实，最能在同性友谊里经历，而且并非次要。我们有耶稣自己的权威作为依据：他终身未娶，却深耕友谊，并宣告“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”（约15:13）。

友谊在圣经维度上虽不逊于婚姻，但承担着不同的使命。婚姻的肉体亲密彰显了基督对其子民忌邪的爱，本质上具有排他性；而相比之下，基督教的友谊则是包容开放的。保罗的哺乳比喻正揭示了这个道理。

当我怀二女儿时，我担心自己不会像爱大女儿那样爱她。但当她出生后，我发现上帝让我的心能够容纳更多的爱。我深信上帝也必将拓展我的心胸，以同样的爱去爱第三个孩子。我对孩子的爱是强烈而亲密的，却不具备排他性。同样，上帝在同性友谊中所倾注的那种深刻、脆弱、喜乐的爱，也没有婚姻那种排他、终身唯一的界限。就我个人的体验而言，我越是与一位朋友关系亲密，就越需要同时深入经营好其他的关系，好让我成为上帝呼召我成为的人，而不是陷入自我封闭与缺乏安全感之中。理解婚姻与友谊中各自不同的界限，将帮助我们领悟二者各自存在的意义。

界限的益处

我们人类在界限中茁壮成长。自由固然必要，但我们需要界限来为生活的不同层面创造合宜的空间。界限可以是空间性的：这个场地打棒球，那个场地踢足球——这两种运动可以在同一时间进行，却无法在同一片场地上展开。可以是时间性的：这段时间用来睡觉，这段时间用来工作，这段时间用来休息——在工作时间酣睡或于深夜玩乐，通常无益于身心健康。也可以是关系性的：一般陌生人不能随意触摸我的身体，但这位陌生人可以以特定的方式触摸，因为她是我的医生。若我们仔细聆听圣经的性伦理，就会发现圣经清晰的界限既为性创造了安全的空间，也为各种亲密连结开辟了广阔的天地。

在基督教框架内，异性婚姻被分别出来，作为唯一可以容纳性亲密的场所。这个界限切断了与其他任何人发生性关系的可能性。它具有极强的限制性，并且在某些方面违背我们的天性：很少有已婚人士从未对配偶以外的人产生过性亲密的渴望。因此，每个基督徒都蒙召要时常牺牲个人的欲望。但婚姻也为爱与性亲密创造了巨大的自由与安全感，而无需担心受人批评或遭到抛弃。而友谊的界限则落在别处：它禁止性关系，却创造了空间，使我们能够与多人建立亲密关系，让他们以不同的方式触动我们的心灵、思想和身体。

在家庭结构中，我们能够最为清晰地看到不同类型的爱和界限。亲密的家庭关系以深沉的爱和亲昵的身体行为为特征。我八岁和六岁的女儿常来找我寻求身体接触。怀抱女儿带给我喜乐，满足我母爱的渴望。但我那些童年经受过虐待的朋友痛苦地证明，将性亲密引入亲子关系会摧毁这份爱。家庭内部的界限为不同形式的亲密创造了空间。在理想状况下，孩子们能体验到与父母和兄弟姐妹在身体与情感上的亲近。但不久他们便会意识到自己还需要朋友——不是为了取代家庭关系，而是作为补充。

同理，身体亲密在友谊中也扮演着关键角色。它常常体现在问候的仪式里：与朋友拥抱问好或道别，为我的日常生活增添了色彩，也给我带来了快乐。但有时身体接触在友谊中的作用更为具体。在过去的一个月里，我曾长时间拥抱过两位密友：一次是为了抚慰破碎的心灵，另一次是为了无声地表达宽恕与修复关系。若将这些时刻都赋予性意味，不仅会摧毁其价值，更是错失了真义：在这些关系的界限内，长久的拥抱是身体之爱的至高表达，足以留下恒久的印记。

两年前，我第一次公开谈论了自己受同性吸引的经历。当时我正在教会的女性退修会上主持座谈。在那一刻，我感到，如果我提及自己在这方面的经历，能够给听众带来帮助。这是一个巨大的跨越。在这之前，我甚至连最亲密的朋友都未曾透露过。会后，我与一位初来教会、心存疑问的姊妹交谈时，一位了解我经历的密友走过来，伸手环抱住我。之前我一直全神贯注于眼前的事工，未曾顾及自己的情感需求。但这简单的肢体关怀如潮水般涌向我，满足了我未曾察觉的渴求。

在这个过度高举性的世界里，我们可能会认为，与朋友之间意义深刻的拥抱，或是温柔地挽着肩，必然无法同性行为那种更强烈的身体反应相提并论。然而，性接触或许会引发更强烈的生理反应，却未必更真实亲密。事实上，人们从性爱中获得生理上的愉悦，却没有任何情感连结，这种情况可以说是非常普遍。虽然美好的性关系理应包含深厚的友谊与非性接触，但总会有一些朋友比我们的伴侣更能理解我们——他们能够触及我们独特的兴趣和情感领域。圣经并没有将性爱和浪漫爱情视为情感的顶点，而让友谊屈居末端，而是邀请我们追求不同形式的人类之爱，各自遵循相应的界限。正是这禁止同性性亲密的经文，对其他形式的亲密发出了洪亮的肯定。事实上，以耶稣为核心、围绕共同使命而形成的深度连结，足以让任何廉价的露水姻缘黯然失色。

这些界限与同性关系和异性关系之间有何关联？如果我们在一个将半数人类排除在性关系可能性之外的框架内行事，我们便享有很大的自由去追求非性亲密关系。当然，这对于有同性恋倾向的人来说就复杂得多。友谊中偶尔产生的情愫意味着我需要审视自己的内心，如果发现自己身处险境，就需要迅速悔改并重新调整方向。但鉴于大多数女性并不认同我的性取向，而且我身边那些认同我性取向的女性也与我有着相同的信仰，我基本上可以自由地追求友谊中的亲密关系，而无需冒着损害婚姻的风险。和其他基督徒一样，我需要可以完全坦诚相待的挚友，当我的内心摇摆不定时，他们会指出我的错误并帮助我改正。我也需要与我的丈夫保持足够亲密的关系，让我能够向他倾诉我的挣扎，并重新聚焦于他。然而，对于受同性吸引的基督徒来说，他们似乎很容易因害怕犯错而选择逃避友谊，但我认为这样的做法是完全错误的。无论我们的性取向如何，我们在饥饿时都更容易吃垃圾食品，当我们的核心人际关系需求得不到满足时，我们更容易寻求不正当的关系。对于会对同性朋友产生好感的基督徒来说，解决之道并非断绝友谊，而是获得健康滋养。

随着人生阅历的增长，我不断思考对许多人来说最难理解的基督教诫命的智慧，我逐渐相信，将我们遇到的半数人排除在建立性关系的可能性之外，反而会开启其他的可能性。正如人类是杂食动物，需要各种各样的食物才能茁壮成长一样，我们也需要各种各样的关系才能茁壮成长。虽然性与浪漫关系如肉食般美味可口，但正如素食者反而能更健康地成长，人也完全可以在非性的关系里繁盛，而不至于像仰赖肉食的人那样反受亏损。在现代社会，我们被灌输了一种观念，那就是我们离不开性。事实上，我认为我们更有可能因为缺乏朋友和家人的爱而凋零。

呼唤渴望，而非孤独

去年夏天，我和一位朋友进行了一场漫步长谈。她正在考虑与女性约会。她曾在与男性的关系中受到伤害，而一对彰显了基督徒各种美德的女同性恋伴侣令她心向往之，她也发现自己会被某些女性所吸引。我跟她提到了耶稣对所有基督徒的呼召：无论代价如何，都要舍己、背起自己的十字架来跟从他。她说，受同性吸引的基督徒注定要孤独过一生，这看起来很不公平。当时我正在读《使徒行传》。我注意到，虽然早期基督徒经历了各种各样的苦难，甚至被石头打死，但有一种苦难他们从来没有经历过，那就是孤独。如果我们把基督徒共同体简化到只有性关系和核心家庭，那么我们在实践圣经伦理方面就全然失败了。

这一点在圣经对独身的看法中表现得尤为明显。耶稣本人从未结婚。保罗虽然肯定婚姻，但更加看重独身（林前7:38）。独身者对教会大家庭至关重要。从基督教的视角来看，教会大家庭才是首要的家庭单元。独身者理应在其中体验到深挚的爱与团契。如果教会文化过分强调婚姻与为人父母，从而阻碍了这种团契，那么基督徒就需要努力改变这种文化，并活出圣经所启示的真理：地方教会才是他们真正的家。让选择独身的同性恋基督徒在教会里茁壮成长，正是回归圣经本真之举。[5]

我并非要淡化他们所受的痛苦。我的一些受同性吸引的朋友会经历如同鼓点般频繁的性诱惑。但许多异性恋基督徒也面临着同样的困境，无论他们是已婚并努力忠于配偶，还是独身并渴望婚姻。归根结底，每个基督徒都蒙召要在性方面过节制的生活。除非有配偶去世或出现圣经允许离婚的极端情形，否则基督徒最多只能有一个性伴侣。接受耶稣就意味着放弃性自由。但这并不意味着错过什么。在最理想的状态下，婚姻本应让我们渴望更多：它是通往更充实关系的入门途径。

这并不会消解许多独身者所感受到的渴望；相反，它赋予这种渴望意义。在基督教的世界观中，未被满足的渴望自有其深意。作为一名主要受同性吸引、却与一位男性缔结美满婚姻的女性，我越来越确信：我有时感受到的那种渴望，说到底并不是对某个女性的渴望，而是对创造了她的那一位的渴望。犹如《蒙娜丽莎》这幅画作的复制品一样，按上帝形象受造的人永远不及原作惊艳。耶稣，按其所是，本就无限美好、引人归信、满有慈爱。

莎士比亚（William Shakespeare）以他一贯的才思，借埃诺巴布斯之口道出惊世箴言，思索安东尼是否会离开他的情人克娄巴特拉：

永不；他不会的：

年龄无法使她的容颜失色，

世俗也不能湮没她的多姿：

别的女人逐渐让人厌倦，

她却越是给人满足，

越是使人饥渴。[6]

然而，尽管这些句子优美动人，但它们终究不真实。如果我们想要无限的欢愉，一个有限的存在是永远无法满足的。

正如信仰中的其他层面一样，这也带着某种“冒险”的意味。我曾向瑞秋坦白过一种难以言说的悲伤，甚至可以说是嫉妒，因为她拥有过我从小渴望拥有、甚至渴望更多的那种与女性之间的亲密。我永远记得她当时的回应：“相信我，与认识基督相比，这一切都不算什么。”

圣经对同性恋的真实看法

当瑞秋第一次开始认真考虑基督信仰时，她去咨询了一位正在自由派路德宗接受牧师训练的女同性恋朋友。这位朋友向她保证，一夫一妻制的同性婚姻与基督教信仰并不冲突，还给了她一本论证这一观点的书。瑞秋如饥似渴地读完，觉得颇有说服力。但当她查阅那本书中所引用的圣经经文时，那些论证便在她眼前轰然倒塌，不攻自破。

圣经对同性性行为的问题态度明确无误。首先，犹太律法禁止男人与男人发生性关系（如利18:22，20:13）。但这本身并不能作为基督徒立场的根据，因为旧约律法中的许多条文（例如饮食禁令）在新约中已明确不再具有约束力。然而，异性婚姻的逻辑以及对同性性行为的禁令却在新约中被一再重申。[7]

让我们从耶稣的教导框架入手。有人把耶稣曲解成一个提倡自由恋爱、对性伦理毫不在意的先知，但事实恰恰相反，他对于性道德的教导始终比旧约律法更严格。[8]例如，当法利赛人问耶稣，一个男人是否“无论什么缘故都可以休妻”时，他回答说：

“那起初造人的，是造男造女，并且说：‘因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。’这经你们没有念过吗？既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以，上帝配合的，人不可分开。”（太19:4-6）

耶稣在此重申了上帝造男造女的事实，上帝对婚姻的“一体”设计，以及婚姻的严肃性：男人除非因淫乱的缘故，否则不得休妻（19:9）。听见的人都对这严厉的教导感到震惊（19:10）。诚然，耶稣因常与性道德有失的人往来而令时人侧目；但他从未扩大性关系的选择空间，反而收紧了旧约的律法。

我们很容易认为，今天的性选择在公元一世纪时根本不存在。但新约一再提及各种性道德的败坏，提醒我们，犹太-基督教对性的限制从来都是反主流文化的。古希腊文化容许男性之间发生性关系，通常是在成年男子与少年之间，而且对同性恋的情欲多有赞美。柏拉图虽不赞成同性性行为，却写下过这样的诗句：

仰望星空的阿斯特，

我愿化作苍穹，

以千眸将你凝望。[9]

他还在为另一位门徒所作的墓志铭中赞颂道：“狄翁，你的爱曾令我心痴狂。”[10]此外，在《会饮篇》中，阿里斯托芬讲述了人类性取向起源的神话，称人类原本是成双成对的，其中包含男男、女女与男女组合，宙斯把他们劈开，使他们终生渴望寻找另一半——无论是同性还是异性。[11]

古代世界的同性关系通常存在年龄或地位上的不对等，但异性婚姻也常如此，男人三十几岁娶十几岁的女孩并不罕见。此外，尽管很多同性关系充满剥削与滥交，但也存在忠诚的同性关系文化模式。例如，公元前四世纪的底比斯圣军，由150对男同性恋伴侣组成，他们认为性纽带能激发士兵为了彼此而勇敢作战。[12]

罗马文化对此则有更多限制：男性公民之间的性关系令人轻视，但男人可与男奴或男妓发生关系。但正如酷儿研究先驱、同性恋学者路易斯·克朗普顿在《同性恋与文明》一书中所指出的，古代同性间性行为的剥削性质并不能为重新解读新约提供可能性：“无论是保罗还是同一时期的任何其他犹太作者，都没有丝毫迹象表明他们会在任何情况下接受同性关系。认为同性恋者可以靠着彼此忠诚而被视为正当的观点，对保罗、犹太人，乃至早期基督徒来说，都是闻所未闻的。”[13]

当我们查考新约时，会发现其中明文禁止同性性行为。但我们也发现，据此就把保罗（他书写了大部分相关经文）塑造成恐同的道德审判者，这种说法存在惊人的漏洞。在写给提摩太的信中，保罗重申了圣经对性罪恶的禁令（无论异性同性），但他拒绝站在任何道德制高点上。在反思那些假师傅如何曲解律法时，保罗写道：

因为律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的。（提前1:9-10）。

行淫，包括同性恋行淫，在这里与杀人和抢人口的罪行并列。这段经文中“亲男色”一词，在《哥林多前书》6章9节中出现时，是由两个希腊词组成的，似乎分别指代主动方与被动方。[14]尽管罗马文化中以被动方为耻，保罗却对两者同时加以谴责。然而，他也始终强调，没有人能靠律法自称为义。“‘基督耶稣降世，为要拯救罪人。’这话是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是个罪魁。”（提前1:15）保罗非但没有认为自己比他所列举的那些罪人更好，反而把自己描绘得更坏：是“亵渎上帝，逼迫人，侮慢人的”（提前1:13），他蒙恩得救，只是为了证明即使是最不配得救的人也能得到救赎。事实上，在本章中，保罗两次称自己为罪人中的“罪魁”（提前1:15-16）！

保罗在写给罗马教会的信中谈及同性性行为，是将其放在描述偶像崇拜的语境中来理解的。这在圣经“婚姻象征上帝和他子民的关系”的逻辑下，以及当时异教崇拜包括性行为的更大文化背景下，俱合情理。保罗这样描述人们不再敬拜上帝，沉溺于性关系：

因此，上帝任凭他们放纵可羞耻的情欲。他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处；男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。（罗1:26-27）

这些经文对男女性之间的同性性行为都进行了强烈的批判，而且无疑令人感到冒犯。但事实上，圣经从头到尾都充满了冒犯。

当莱斯大学教授吉姆·图尔（Jim Tour）还是个学生时，一位基督徒朋友开始向他传讲耶稣。吉姆不以为然。他认为自己是个相当不错的人，所以所有关于罪使他与上帝隔绝的说法都让他感到不解。但后来朋友指引他去看《马太福音》5章27至28节，耶稣称，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经犯奸淫了。吉姆才意识到，他对色情的沉迷正属此列。最终他承认，耶稣就是他所接受的犹太教传统教导他要等待的弥赛亚。无论是否接触色情作品，如果你是异性恋男性，你都不太可能对耶稣的指控辩称自己“无罪”。更有甚者，耶稣说若是右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉，宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里（太5:29）。凡聆听耶稣教导者，无不为他对性罪恶的立场而感到震惊、冒犯和心碎。但耶稣最刺耳的言论，矛头直指当时最谨守贞洁的人群。

在痛斥律法主义的法利赛人的长篇讲话中，耶稣称他们为假冒为善、瞎眼领路、粉饰的坟墓、杀害先知者的子孙、毒蛇之种，并厉声质问道：“你们这些蛇类、毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？”（太23:33）我们阅读圣经时，若不带着罪人的破碎之心，必会被冒犯乃至被定罪；若带着破碎之心来到主前，必得着温柔的拥抱。事实上，耶稣对性罪恶的谴责固然令人恐惧，但他对悔改的性罪人的接纳同样令人惊讶，对此，福音书与早期基督教运动皆有明证。

从保罗写给哥林多教会的书信中，我们得以窥见一个由各类悔改的罪人（包括性罪人）组成的教会。哥林多是罗马帝国的“赌城”，奉行享乐主义价值观。保罗写道：“你们岂不知不义的人不能承受上帝的国吗？”继而列举道：

不要自欺！无论是淫乱的、拜偶像的、奸淫的、作娈童的、亲男色的、偷窃的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的，都不能承受上帝的国。你们中间也有人从前是这样；但如今你们奉主耶稣基督的名，并藉着我们上帝的灵，已经洗净，成圣，称义了。（林前6:9-11）

据此可知，最早期的基督徒中，就有人曾背负同性性行为的过往与欲望，古今皆然。

教会中容不下“他们与我们”的划分

尽管保罗拒绝标榜自己道德优越，基督徒却常将圣经对性的清晰界限曲解为对男女同性恋者缺乏爱心、高人一等和道德审判。然而，新约虽然明确反对同性恋关系，却丝毫容不下“他们与我们”的划分。按耶稣的定义，每个成年基督徒在性方面都犯了罪，而那些有同性恋倾向和经历的基督徒也曾帮助建立了早期教会。我虽不认同坚持圣经性伦理就等同于恐同（《牛津英语词典》将“恐同”定义为“对同性恋者怀有厌恶或偏见”），但今日许多基督徒确实需要为不合圣经的态度悔改。

当我与丈夫移居美国加入现在的教会时，有一位卢弟兄公开坦承自己受同性吸引。卢在教会长大，青少年时期第一次意识到自己会被男生吸引。他勇敢地告诉了他的青少年团契辅导员。辅导员于是立刻放下手边的一切，去找主任牧师，主任牧师又坚持要卢立刻把他的父母叫醒，将这件事当面告诉了他们。这些领袖或许并无恶意，但显然缺乏在基督里扶持年轻弟兄的经验与体系。但我怀疑，若他坦白的是异性恋色情成瘾——这远比少年发现自身受同性吸引并寻求帮助更具破坏性——他们还会不会有如此反应。值得感恩的是，卢忍受了领袖的过失，坚守了对基督的信仰。如今，他甘愿为忠于基督而牺牲情欲满足，做一位独身、谦卑服侍的人，成了我们教会极大的祝福。

无数的基督徒在坦白自己受同性吸引时遭遇过类似乃至更甚的经历，许多人因惧怕遭到排斥而选择沉默。虽然我在分享自己的挣扎时从未遭遇过恶劣回应，但我基督徒生涯的大部分时间始终在默默受苦。那种让信徒孤立于孤独与羞耻的文化，从根本上违背圣经的真谛。正如纳粹时期的德国神学家、抵抗运动领袖迪特里希·朋霍费尔所言：“基督徒需要另一位基督徒向他传讲上帝的话语……自己心中的基督，总是比弟兄口中的基督更软弱。”[15]人生行愈远，我愈确信每个基督徒都是挣扎前行的信徒，离不开那些知道我们的软弱与需要的弟兄姊妹的帮助。肺离不开心脏，腿离不开双足，我们受造本就不是为了独行。

当范式被打破

然而，从另一层意义上讲，在同性恋这个问题上，并不存在“他们”和“我们”之分。心理学教授、女同性恋活动家丽莎·戴蒙德（Lisa Diamond）对性取向的本质进行了广泛的研究，并得出了一些令人惊讶的结论。首先，她发现双性恋的普遍程度远超人们的想象。根据2002年“全国家庭成长调查”的数据，戴蒙德指出，大约有14%的女性和7%的男性表示曾被同性吸引，但只有不到2%的男性和不到1%的女性是完全受同性所吸引。[16]原来，我属于数量最庞大的性少数群体，即那些经历过同性吸引、但并非完全受同性吸引的女性。若观察过我成年后的情感轨迹，你可能会得出我是同性性取向的结论。然而事实是，我如今与一位男性幸福地结婚了。

戴蒙德指出，研究者对“性取向认同”的先入之见，阻碍了他们去询问那些与研究对象自身标签不符的欲望和经历。她发现，如果只问受访者过去一年的情况，有42%自我认同为同性恋的女性表示曾幻想与男性发生性关系，26%表示曾渴望与男性发生性关系，9%在过去一年中曾与男性发生过性关系。同样地，31%的男同性恋者表示在过去的一年中曾幻想过与女性发生性关系，20%表示曾渴望与女性发生性关系，12%在过去的一年中曾与女性发生过性关系。此外，15%的自我认同为同性恋的女性表示在过去的一年中曾对男性产生过浪漫情愫，31%的自我认同为同性恋的男性在过去的一年中曾对女性产生过浪漫情愫。与此同时，50%的自我认同为异性恋的女性和25%的异性恋男性在过去的一年中经历过同性吸引，而35%的女性和24%的男性表示有过同性性幻想。[17]

更为复杂的是，戴蒙德观察到，我们的性取向随着时间改变是相当常见的——既可能从异性恋转为同性恋，也可能从同性恋转为异性恋。我年少时期望“随着年龄的增长逐渐摆脱同性的吸引”并非全无依据。正如戴蒙德所说：“或许判断青少年的同性吸引是否会持续到成年的唯一方法，就是观察它是否真的能持续。”[18]反之，后半生才进入同性关系的人，也未必是在直面隐藏多年的欲望。《欲望都市》（Sex and the City）中的女星辛西娅·尼克松（Cynthia Nixon）离开了她的长期伴侣、孩子的父亲，开始和一位女性约会，当她最终与这位女性结婚时，曾这样反思道：

就性取向而言，我并不觉得自己真的变了。我不觉得我的性取向有某个隐藏部分是我之前没有意识到的。我一生都和男人在一起，从未爱上过一个女人。但当我爱上的那个人恰好是女人时，这也不显得有多么奇怪。我只是一个爱上了另一个女性的女人。[19]

经过多年的研究，戴蒙德认为：当我们把人划分成同性恋和异性恋时，“我们并不是顺着自然既有的纹理切割，而是在一团本就杂乱的现实上硬生生地切割出了几道口子。”[20]

戴蒙德认识到，这些数据对于当代有关性取向认同的观念具有多么大的挑战性。她以极为坦诚的态度总结道：“我们一直以来都是基于LGBT群体本身的身份认同这一点来为他们争取公民权利的。我们曾将各种类别作为争取社会政策和接纳策略的一部分，但现在我们知道这种分类并不正确，这样事情就变得非常、非常棘手了。”[21]

需要明确的是，这并非否认许多人一生中都持续经历同性吸引的事实；也不排除性取向存在遗传因素的可能性（在涉及道德问题时，这始终是一个转移视线的话题）；[22]更不意味着戴蒙德的数据支持“我们可以选择自己的性取向”的观点。我有一些朋友希望能唤起异性对自己足够的吸引力，从而维系其异性婚姻，还有一些朋友渴望摆脱看似无法控制的对异性的欲望。但这些研究确实凸显了我们在性选择中的自主性。正如瑞秋所说：“从某种意义上来说，吸引的对象并不是重点。我甚至可能会被一盆盆栽吸引！但问题是，我如何应对这种吸引？”

厘清性向与种族的纠葛

正因为我们能够自主选择如何应对吸引，就导致了我们在措辞上把“种族多样性”与“性生活方式的多样性”等同起来，这就是症结所在。同性恋权利运动常被誉为新的民权运动，而质疑同性婚姻的人则被比作六十年代的种族隔离主义者：一群站在历史错误一边、带着偏见的顽固分子。然而，尽管在遭受不公待遇的方式上，种族与性少数群体确实存在着一些共通之处，但把这两类群体等同起来至少在五个方面存在问题。

首先，与种族传承不同，性行为涉及选择。我在迈尔斯-布里格斯人格类型测试（MBTI）中被定义为“竞选者型人格（Campaigner）”。我热爱公开演讲，在英国念高中时，我的同学把我选为“最有可能成为首相的人”。但如今我定居在美国，由于我不是出生在这里，所以永远无法竞选总统。我的出生地就像我的种族传承一样，都是被赋予的既定事实。个人无从选择亦无法改变。而我对公开演讲的天生热衷更像是性取向——它是先天倾向与人生经历的混合体，既有我们主动的决定，也有我们无法决定的部分，最终如何运用这种特质仍取决于我的决断。归根到底，虽然我们无法选择自己的性吸引，但我们可以选择自己的性行为。因此，性行为具备道德重量，而种族传承则没有。

其次，尽管二十世纪的科学家曾费尽心力，想要找到不同种族之间存在的显著生物差异，但他们失败了。然而，除了极少数特例外（我稍后会提到），男女之间确实存在着与性关系高度相关的生物差异。因此，将同性婚姻与跨种族婚姻进行类比是完全不合理的。跨种族婚姻在生育方面具有显著优势（基因多样性越高，患遗传病的风险越低），但同性婚姻在生物学上却是一个死胡同。这一差异并不能证明任何伦理上的合理性。生育并不是婚姻的唯一目的，但它确实是一个相关的考量因素，也是我们不能把同性婚姻与跨种族婚姻相提并论的另一个原因。

第三，如果对当今全球人口进行抽样调查，你会发现西方白人比有色人种更倾向于支持同性婚姻。[23]将所有不支持同性婚姻的人都斥为落后偏执之辈，绝非促进包容与多元的良策。不可否认，的确有人因为偏见而反对同性婚姻。但我本人，以及大多数基于宗教信仰持守异性婚姻的人皆不属此列。

第四，圣经在强烈支持种族平等与融合的同时，也同样旗帜鲜明地坚决反对同性婚姻。因此，从基督徒的角度来看，支持种族平等、融合与跨种族婚姻，同时反对同性婚姻，是完全自洽的。在美国历史上，许多白人基督徒反对跨种族婚姻的立场，反映了他们完全未能聆听圣经的教导。这应当为当今的基督徒敲响警钟：切莫让圣经成为掩饰自己罪恶偏见的遮羞布。但过去的一些基督徒因为不喜欢某些圣经结论而拒绝聆听圣经，并不能构成当今基督徒重蹈覆辙的理由。

最后，反对同性性行为是全球两大宗教——基督教与伊斯兰教，以及大多数其他宗教传统的共同立场。鉴于全球人口发展的趋势，宣称反对同性婚姻的人将“站在历史错误的一边”的说法很可能并不准确。我们不应假定历史的走向会朝着某个特定的方向发展，而应当认真审视构成我们道德立场的因素，并根据每个伦理问题的具体情况进行考量。

以上这些，并不能证明圣经的观点必然是正确的，也不意味着它可以左右世俗法律。正如参与教会活动、祷告和慷慨救济穷人是基督徒的义务，但不应将这些义务强加于非基督徒一样，圣经对在异性婚姻范围之外的性行为的禁令，并不必然意味着应当将这一伦理强加给教会之外的人。然而，我们必须停止将种族传承与性行为混为一谈，更不能因为传统基督徒持守一男一女的婚姻观，便武断地将其统统斥为充满仇恨的偏执狂。

那些天生的双性人怎么办？

几年前，我的一位朋友诞下了一个双性孩子，我称TA为杰米。这个孩子在染色体上是男性，但在外在特征上主要表现为女性，因此在出生时被认定为女性。杰米在青春期究竟会如何发育难以预测。而在其成长的过程中，杰米究竟更倾向于认为自己是男性还是女性，或是会被男性、女性，还是两性吸引，同样都不得而知。篇幅所限，这里无法对这种情况进行充分的神学探讨，我本人也不具备这样的专业资格提供这类分析。我的直觉是，对于生理上属于双性的孩子，应当给予足够的时间、自由与支持，让他们自主探索。但我想回答一个自然而然产生的问题：像我朋友的孩子这样美丽的双性孩子的存在，会不会动摇圣经中对同性婚姻设立的界限？我认为不会。

我大女儿天生具备律师思维：她能为每条规则找到例外。她五岁时，我告诉她绝不能从我们公寓的窗户上跳下去。她立刻反驳我：“如果房子着火了，那你就应该跳窗。”我同意。这个例外会使规则失效吗？当然不会。我仍然有理由告诉她不要从窗户上跳下去。同样地，有一次我的小女儿不看路就跑过马路，我非常严厉地训斥了她，并让她保证以后再也不会这样做。这项规则是为了她好，不听话可能会有生命危险。但若是有一个杀人如麻的绑架犯正在追赶她，那么不看路就冲过马路也许是正确的选择。几乎所有好的规则都有例外。

那么，为什么我们不能说，纯粹被同性吸引的人是圣经规则的“例外”呢？因为圣经明确禁止同性性行为。对双性孩子而言，规则的适用方式可能需要特别调整，因为孩子的起点不同。当然，当我们考虑到那些自我认同为跨性别的人群时，情况会复杂得多。感觉出生时指定的性别是错的，可能确实有明确的生物学根源，例如染色体与生殖器不一致。我们不应当过度简化问题。但正如性吸引常会随着时间而改变一样，许多人对自身性别身份的认知也会发生转变。因此无论我们持有何种信仰，都必须谨慎，不要让那些我们认为年龄尚小，还不能投票、饮酒或结婚的孩子，对自己的身体做出永久性的、改变一生的决定。

这对基督徒来说意味着什么？一方面，基督徒必须警惕让情感支配行动。根据圣经直言不讳的诊断，我们生来都是有罪的、迷茫的，而上帝呼召我们承担需要忘我的角色。这起初听来令人沮丧。现代西方社会教导我们将发现真实的自我放在首位，像剥开洋葱一般一层一层地剥开自己的身份，并不惜一切代价活出那个我所发现的真我。但从基督教的角度来看，我在与上帝的关系中才是真正的“我”。我不是在自己心灵的深处，而是在上帝的内心深处找到自己。当他称你我为“孩子”、“蒙爱的”、“朋友”时，那就是我们的身份，而其他身份——男性、女性、父亲、母亲、孩子、朋友——皆源于此。

同时，基督徒必须抵制根据不符合圣经的性别刻板印象来定义男性和女性。如同我们在前一章所探讨的那样，圣经确实在某些情况下呼召男女扮演不同的角色。但我们的性别刻板印象并非圣经所规定的。我们必须像古生物学家在尘土中筛选一样，挖掘圣经真正说了什么，同时拂去文化的沉渣。

耶稣最后的叮嘱

对于那些因生理或经历原因，无法简单归类为男性或女性的人，圣经并未保持沉默。在《马太福音》19章，当耶稣宣告婚姻代表着男女之间牢不可破的结合后，门徒回应说：“人和妻子既是这样，倒不如不娶。”（太19:10）耶稣回答说：

这话不是人都能领受的。惟独赐给谁，谁才能领受。因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受。（太19:11-12）

公元一世纪的“阉人”通常是指在童年时期被阉割的男性。他们承担着特殊的职分，从唱歌到保护地位尊贵的女性等。[24]但正如耶稣所指出的，有些人生来就没有生育能力，还有一些人则是为了天国的缘故选择终身独身。在耶稣看来，无论你是天生双性、后来丧失性功能，还是出于其他原因而选择独身，你的生命与服侍都有着极大的价值。

在《马太福音》后面的内容中，耶稣解释说，当他再来使天地重新合一时，将不再有婚姻（太22:30）。为什么呢？因为婚姻本就是一个暂时的状态，旨在引导我们走向一个更宏大的现实。到了复活之日，凡选择耶稣而非性满足的人，都不会有丝毫的遗憾。与那份永恒的关系相比，人间的婚姻就犹如玩具车之于特斯拉，信封上的唇印之于爱人的拥抱一般。

注释

[1] 瑞秋·吉尔森，《我没有变成异性恋：也许那从来不是上帝的目标》（“I Never Became Straight. Perhaps That Was Never God’s Goal”），《今日基督教》，2017年9月20日。

[2] 如果你能抽空阅读第六章关于圣经比喻的论述，会更有助于理解。

[3] 保罗在《罗马书》12章4至5节与《以弗所书》4章15至16节中采用了相同的说法。

[4] 罗16:16；林前16:20；林后13:12；帖前5:26；彼前5:14。

[5] 罗莎里亚·巴特菲尔德（Rosaria Butterfield）的优秀著作《打开家门传福音：在后基督教世界实践激进的日常款待》（The Gospel Comes with a House Key: Practicing Radically Ordinary Hospitality in our Post-Christian World, Wheaton, IL: Crossway, 2018）说明了这一点。另参见丽贝卡·麦克劳林，《我为什么不和丈夫在教会里坐在一起》（“Why I Don’t Sit with My Husband at Church”），《今日基督教》，2018年4月19日。

[6] 威廉·莎士比亚，《安东尼与克娄巴特拉》（Anthony and Cleopatra），第二幕第二场。

[7] 罗伯特·A. J.加格农（Robert A. J. Gagnon），《圣经与同性性行为：文本与释经学》（The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics, Nashville: Abingdon, 2001）。此书详细论述了希伯来圣经中关于同性性行为的禁令，以及这些禁令与新约文本之间的关联。

[8] 例如：“你们听过有话说，不可奸淫。只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”（太5:27–28）

[9] 引自路易斯·克朗普顿（Louis Crompton），《同性恋与文明》（Homosex-uality and Civilization, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003），第55页。

[10] 同上，第56页。

[11] 参见柏拉图，《会饮篇》（Symposium），189c–193e。

[12] 关于底比斯圣军（Sacred Band of Thebes）的更多细节，参见克朗普顿，《同性恋与文明》，第69-73页。

[13] 克朗普顿，《同性恋与文明》，第114页。

[14] Malakoi（柔弱的男性）与arsenokoitai（与男性同寝者）。

[15] 迪特里希·朋霍费尔，《团契生活》，英文版第23页。

[16] 戴蒙德在康奈尔大学的一场精彩讲座中总结了她的研究数据，题为《女性与男性的性取向到底有怎样的不同？》（“Just How Different Are Female and Male Sexual Orientation?”），YouTube（视频），读取于2013年10月17日：https://www.youtube.com/watch?v=m2rTHDOuUBw.该调查在2008年再次进行，结果非常相似。

[17] 同上。

[18] 参见丽莎·戴蒙德与里奇·萨文–威廉斯（Ritch C. Savin-Williams），《性少数族裔青少年的亲密关系》（“The Intimate Relationships of Sexual-Mi-nority Youths”），收录于杰拉尔德·R.亚当斯（Gerald R. Adams）与迈克尔·D.伯宗斯基（Michael D. Berzonsky）合编的《布莱克威尔青少年期手册》（The Blackwell Handbook of Adolescence, Oxford: Blackwell, 2008），第396页。

[19] 引自约翰·希斯科克（John Hiscock），《〈欲望都市〉中的辛西娅·尼克松：“我只是一个爱上女人的女人”》（“Sex and the City’s Cynthia Nixon:‘I’m Just a Woman in Love with a Woman’”），《每日电讯报》（The Telegraph），读取于2008年5月13日：https://www.telegraph.co.uk/culture/film/starsandstories/3673343/Sex-and-the-Citys-Cynthia-Nixon-Im-just-a-woman-in-love-with-a-woman.html.

[20] 戴蒙德，《女性与男性的性取向到底有怎样的不同？》，另见戴蒙德与罗斯基（C. J. Rosky），《审视不可变性：关于性取向的研究与美国性少数群体法律倡议》（“Scrutinizing Immutability: Research on Sexual Orientation and U.S. Legal Advocacy for Sexual Minorities”），《性研究期刊》（Journal of Sex Research）53（2016）：363–91。作者指出：“基于性取向不可变性的论点并不科学，因为从纵向的、基于人口的研究中我们现在知道，一些个体随时间自然发生的同性吸引变化真实存在。”

[21] 戴蒙德，《女性与男性的性取向到底有怎样的不同？》。

[22] 许多在道德上具有负面性质的行为（例如，酗酒）都可能与基因倾向有关。

[23] 大卫·马斯奇（David Masci）和德鲁·德西尔弗（Drew DeSilver），《全球同性婚姻概览》（“A Global Snapshot of Same-Sex Marriage”），皮尤研究中心，2017年12月8日。

[24] 《使徒行传》8章中埃塞俄比亚太监（详见第二章我们对其归信故事的讨论）就是这样的一个例子。

第十章
圣经不是纵容了奴隶制吗？

1881年，曾经为奴、后来逃亡并成为废奴主义思想家的弗雷德里克·道格拉斯（Frederick Douglass）出版了他生平的最后一部自传。在书中，他讲述了自己孤独贫困的童年。但在十三岁那年，他听到了一位白人牧师的讲道：无论是奴隶还是自由人，富人还是穷人，都是需要基督的罪人。道格拉斯回忆道：“我不能说自己完全明白了需要做什么，但有一件事我十分清楚：我深陷泥淖，却无力自救。”[1]道格拉斯向一位年长的黑人基督徒求教，对方告诉他要把一切的忧虑都交托给上帝。道格拉斯回忆道：

我努力照做；虽然在接下来的好几个星期里，我仍是一个贫穷、心碎、哀伤的人，在怀疑和恐惧中挣扎，但最后，我发现我的重担减轻了，心灵获得了释放。我爱全人类，包括奴隶主在内，尽管我比以往任何时候都更加憎恶奴隶制。我以全新的眼光看待世界，我最大的心愿就是让所有人都归向耶稣。”[2]

道格拉斯的经历揭示了奴隶制历史上（尤其是在美国）存在的深刻矛盾。首先，为什么有那么多自称是基督徒的白人会拥护奴隶制？其次，为什么有那么多自称在基督教国家中遭受过压迫与虐待的黑人最终会选择归向耶稣？

在本章中，我们将探讨为何几个世纪以来奴隶会被基督教信仰所吸引。我们将审视跨大西洋奴隶贸易的恐怖，奴隶制在美国历史上留下的罪恶污点，以及圣经曾经怎样被人用来为奴隶制辩护。但我们也会看到，圣经伦理如何从根本上瓦解了人类的奴隶制度，并创造出一个全新的范式：在其中，每一位基督徒既是奴仆，又享有深度的自由。

看顾人的上帝

当听到旧约中首位奴隶的故事时，我们最坏的猜想似乎得到了印证：族长亚伯拉罕与妻子的婢女同寝。这在我们听来，俨然是圣经支持奴隶制——甚至性奴——的铁证。然而，如同许多旧约叙事一样，我们必须要读完整个故事才能理解其中的真义。自《创世记》3章起，圣经便如实地记录了人类所犯的罪，很多时候，这种描述并不等同于认可，因为即便是圣经中的英雄也常犯下严重的道德错误。

亚伯拉罕和撒拉年老体衰，无法生育，但上帝应许亚伯拉罕他的后裔将多如繁星。撒拉不相信上帝会施行神迹，反而怂恿亚伯拉罕与她的埃及婢女夏甲同房。在古代近东文化中，与奴隶结合完全不会引发道德争议。事实上，成为亚伯拉罕的侧室对夏甲而言反而是地位的提升。但在这个故事的叙事脉络中，亚伯拉罕此举显然违背了上帝的旨意，暴露出他对上帝的应许缺乏信心。

夏甲怀孕后，欣然接受了自己的新身份，开始轻视不孕的主母。撒拉便苦待她，迫使夏甲决定逃亡。故事最震撼之处便于此展开：耶和华的使者向这位逃亡的奴隶显现，赐给她一个应许，这应许竟与赐给亚伯拉罕的应许遥相呼应。事实上，夏甲是圣经中首位为上帝命名的人：“（她）称那对她说话的耶和华为‘看顾人的上帝’”，因而说，“在这里我也看见那看顾我的吗？”（创16:13）到了《创世记》21章，当撒拉的儿子以撒出生后，夏甲再度遭到驱逐。而上帝也再次向夏甲显现，眷顾她与她的儿子以实玛利，并重申了他的应许。

我们无从知晓夏甲的完整过往，也不知道她如何成了撒拉的婢女。在古代近东社会，成为亚伯拉罕家族的一员或许比做一个无依无靠的女子更安全。但我们可以确知：亚伯拉罕与她的结合违背了上帝的应许，而夏甲却被上帝以令人惊叹的方式看见、垂听并肯定。

旧约中的奴隶制

夏甲的故事开启了旧约中一系列关于奴隶的叙事。其中尤为引人注目的，是亚伯拉罕的曾孙约瑟被兄弟卖为奴隶，但上帝拯救了这一罪恶之举，带领约瑟成为了埃及的统治者。[3]这揭示了古代奴隶制与其近现代变体的三点区别：首先，古代奴隶制度与种族等级制度无关。夏甲是希伯来人的埃及奴隶；约瑟是埃及人的希伯来奴隶。其次，人们常常自愿卖身为奴，这在当时是常见的生存策略，代表着一种雇佣形式，优于赤贫状态。第三，尽管古代世界的许多奴隶确实遭受了与美洲受奴役的非洲人相似的残酷虐待和剥削，但在奴隶身份之内乃至更高的层次上，他们仍有晋升的空间，甚至可以成为高级公务员。

然而，圣经对强制奴役的压迫性本质予以了极大的关注。约瑟死后，他的后裔在埃及繁衍壮大，最终整个民族在异邦沦为奴隶。后来的法老不但榨干他们的血汗，更下令屠杀希伯来的男婴（出1）。对此，上帝并未坐视不理：当他呼召摩西拯救他的子民，法老却拒绝让他们离开时，灭命的天使遂击杀了埃及人的长子，而希伯来人的家庭则因逾越节的羔羊之血得蒙庇护。自此，上帝子民的历史成了被解放之奴隶的史诗。

当上帝赐下律法给他的子民时，反复提醒他们曾经为奴的身份，这是为了告诉他们应当如何对待奴隶、寄居者、寡妇与孤儿。[4]拐卖人口被定为死罪：“拐带人口，或是把人卖了，或是留在他手下，必要把他治死。”（出21:16）奴隶享有诸多保障与权利：例如，奴隶同样得享安息日（出20:10）；若是遭到主人永久性的身体伤害，主人必须释放他们（出21:26）；任何被卖为奴的希伯来男女，六年后必须获释，并得到馈赠，除非他们选择继续留下（出21:2；申15:12-16）。以色列人还受命庇护逃亡的奴隶：“若有奴仆脱了主人的手，逃到你那里，你不可将他交付他的主人。他必在你那里与你同住，在你的城邑中，要由他选择一个所喜悦的地方居住；你不可欺负他。”（申23:15-16）

战俘也受到特殊保护。古代军队普遍存在强奸被征服民族女性或将其充作性奴的惯例，但旧约明确规定：若以色列士兵想娶被掳的女子，必须给她一个月的时间哀悼亲人，之后正式娶为妻子，且禁止日后随意休妻转卖（申21:10-14）。在我们如今的文化背景下，任何形式的包办婚姻都被视为压迫，这些经文听起来令人厌恶。但在当时，女性没有自主选择丈夫的权利，她们的生计依赖于男性亲属的供养，这种制度为被掳的女子提供了保护和尊重。

总而言之，旧约禁止拐卖人口，为奴隶设立了保护条款，并引导我们透过为奴者的眼睛看世界：从夏甲、约瑟直到出埃及的全体以色列民。但它并未禁止奴隶制本身。那么，新约又将给我们带来怎样的启示呢？

保罗致腓利门的信

你可能会感到震惊：新约中竟包含着一封要求将一名逃跑的奴隶送回主人手中的书信。或许这与你认为圣经为奴隶制辩护的预期不谋而合。保罗在罗马的监狱中写下这封书信，他在那里遇到了一个逃亡的奴隶阿尼西母，正要将其送还给主人腓利门。这些事实似乎构成了“圣经支持奴隶制”的铁证——直到你读完了这封书信。

保罗表示，虽然自己能放胆吩咐腓利门，却选择了劝勉：“就是为我在捆锁中所生的儿子阿尼西母求你。”（门1:10）这是第一击：当时奴隶不是儿子而是财产，但保罗却称这个逃亡的奴隶为“儿子”。他更进一步说：“我现在打发他亲自回你那里去；他是我心上的人。”（门1:12）保罗对阿尼西母的深情厚谊，超越了他著作中对其他任何基督徒的关爱。他希望阿尼西母能留在他身边，却仍需将其送回到腓利门那里——“不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的兄弟。”（门1:16）保罗指示腓利门接待阿尼西母要如同接待保罗本人：这逃亡的奴隶与使徒同等尊贵，腓利门理当如此相待。保罗甚至愿意代为偿还阿尼西母所欠腓利门的一切（门1:19），并在结尾写道：“我写信给你，深信你必顺服，知道你所要行的必过于我所说的。”（门1:21）

依照罗马法律，腓利门本可对阿尼西母施以烙刑、断肢或其他残酷刑罚。但保罗的措辞表明：若腓利门不以尊荣和爱迎接阿尼西母，好像对待亲爱的弟兄而非奴仆那样，便是公然地反抗他最敬重的导师。况且这封书信不仅是写给腓利门的，也注明阅读的对象包括“妹子亚腓亚并与我们同当兵的亚基布，以及在你家的教会”（门1:2）。腓利门若是伤害了阿尼西母，必将招致公开的羞辱。

作为奴仆的耶稣

保罗对阿尼西母产生的强烈身份共鸣，源自耶稣亲自奠定的根基。当门徒们争论在未来的国度里谁为大时，耶稣宣告说：“你们中间谁愿为大，就必作你们的用人。谁愿为首，就必作你们的仆人。正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人。并且要舍命，作多人的赎价。”（太20:26-28）耶稣来，正是为了做奴仆：一个用自己生命换取他人生命的奴仆。在他国度里的地位，恰恰始于最卑微处。

在与门徒共进最后的晚餐时，耶稣再次采取了奴仆的身份。洗脚通常是奴隶的职责，而耶稣也照此打扮。他脱下外衣，腰间束着毛巾，在盆里倒了水，为门徒洗脚。门徒深为震撼，耶稣却解释说：“你们称呼我夫子，称呼我主，你们说的不错，我本来是。我是你们的主，你们的夫子，尚且洗你们的脚，你们也当彼此洗脚。”（约13:13-14）

在预备承受十字架，完成他的终极服侍之举时，耶稣担当了奴仆的角色，并命令他的门徒也要如此行。保罗对这一点领悟得很深刻，他将耶稣的道成肉身描述为“取了奴仆的形象”，而十字架受死则是“存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2:5-8）。十字架的酷刑正是罗马帝国用来处死反抗的奴隶的方式。公元前71年，罗马帝国镇压了被称为“第三次奴隶战争”的起义，约有六千名奴隶在阿庇亚大道沿线被钉死在十字架上。

作为奴仆的基督徒

两年前，我遇见一位女士，她的手腕上文着希腊字母组成的“doulos”一词，是希腊语“奴隶”的意思。得知她是基督徒后，我明白了这文身的含义。在新约的语境中，每个基督徒都是基督的奴仆，从使徒们开始便是如此。

在公元一世纪，奴隶的身份通常以其所有者来区分：例如“腓利门的奴仆阿尼西母”。保罗惯用“doulos”自称。[5]例如，“基督耶稣的仆人保罗”（罗1:1），“基督耶稣的仆人保罗和提摩太”（腓1:1），“上帝的仆人、耶稣基督的使徒保罗”（多1:1）。彼得、雅各和犹大也都在他们的书信中自称为奴仆，这个称谓更被进一步延伸使用。在《歌罗西书》列出的同工名单里，保罗称推基古“作主的仆人”（西4:7），称以巴弗为“作基督耶稣仆人的”（西4:12）。但出于温柔体贴，保罗并未将这个词用在阿尼西母身上，反而特别在名单中称这位我们已知是真正奴隶的人为“亲爱忠心的兄弟”，说“他也是你们那里的人”（西4:9）。[6]

为何早期教会的领袖如此钟情于“奴仆”这一称谓？首先，这宣告了他们完全归属于基督：“你们不是自己的人”，保罗写道，“因为你们是重价买来的。”（林前6:19-20）正如奴隶活着是为了完成主人的工作，基督徒活着是为了服侍基督。其次，“奴仆”的称谓昭示了跟随耶稣的代价。早期基督教领袖遭受逼迫、鞭打、饥饿、船难乃至死亡，命运多舛。但使徒们使用此称谓的第三个动机，必定源于当时许多早期基督徒本就是奴隶的现实。听到领袖们如此称呼自己，对公元一世纪处于奴役之中的基督徒而言是何等甘甜。他们不再是低人一等的附属品，而是与教会最重要的领袖们享有同等地位。

奴隶归信基督之后

新约强调教会中人人平等，不拘奴隶和自由人。保罗在致哥林多人的书信中写道：“我们不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体。饮于一位圣灵。”（林前12:13）同样，他写信给歌罗西人说：“在此并不分希腊人、犹太人，受割礼的、未受割礼的，化外人、西古提人，为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内。”（西3:11）又对加拉太人说：“并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”（加3:28）与这些宣告相呼应，现存最早的非基督教资料显示，在受逼迫时期，奴隶在早期教会中担任领导角色可能并不罕见。公元二世纪初，小普林尼在致图拉真皇帝的信中提及，他通过拷打“两位被称为女执事的女奴”来探查基督教的内情。[7]

按照保罗的神学观念，以及他在实际行动中如何接纳并托付逃亡的奴隶阿尼西母，我们或许以为他会鼓励奴隶反抗主人，争取平等地位。但他并没有这样做。保罗写信给歌罗西人说：

你们作仆人的，要凡事听从你们肉身的主人，不要只在眼前侍奉，像是讨人喜欢的，总要存心诚实敬畏主。无论作什么，都要从心里作，像是给主作的，不是给人作的，因你们知道从主那里必得着基业为赏赐。你们所侍奉的乃是主基督。（西3:22-24）

保罗非但没有鼓动反抗，反而勉励奴隶尽心服侍，但这不是为了地上的主人（kyriois），而是为了主（ton kyrion）。耶稣才是他们真正的主人，看见他们的侍奉，必以基业奖赏他们。他们服侍并非因为低人一等，乃是因为他们是上帝的儿女。

有些奴隶可通过赎身获得自由，保罗鼓励他们若有机会就当这样做（林前7:21）。但许多人无法掌控自己的处境，若鼓励他们逃亡，可能会给他们带来灾难。保罗赋予他们的工作永恒的意义，告诉他们主看见他们，并且看重他们。紧接着，保罗又命令基督徒主人要公正公平地对待奴隶，因为他们如何对待奴隶，都被他们的主看在眼里。奴隶并非都会受到虐待（虽然有许多人确实如此）。福音书中甚至有罗马主人关心自己奴隶的记载（路7:1-10），奴隶承担的角色也远超我们想象，例如，他们可以是医生、教师，亦可从事粗重的劳工。许多一世纪的奴隶过着基本正常的生活，并且通过劳动获得报酬——有时足以赎买自由。[8]但保罗明确指出：无论奴隶从事何种工作，基督徒主人从使徒那里领受的一切伦理诫命同样适用于奴隶，因为他们在基督里是我们的弟兄姐妹。

保罗写信给奴隶，并非轻率地、居高临下地向受压迫者发号施令。这位使徒虽受过高等教育，且拥有罗马公民身份，但他为作“基督的奴仆”付上的代价是：监禁、鞭打、饥饿、拒绝，乃至随时可能殉道的风险。此外，他在写给提摩太的书信中，更是明确地谴责了催生美国奴隶制的制度根基。根据《出埃及记》21章16节将拐卖人口定为死罪的律法，保罗将“抢人口的”与其他违法罪行相并列（提前1:10）。这些经文彻底击碎了任何想要以圣经为依据为跨大西洋奴隶贸易辩护的企图。

但保罗为何没有明确谴责奴隶制度本身呢？

一磅肉

莎士比亚戏剧《威尼斯商人》（The Merchant of Venice）高潮的一幕，是商人安东尼奥站在法庭上，面临着死亡的威胁。[9]由于未曾料到所有的商船都会失事导致破产，安东尼奥曾与放贷人夏洛克签订契约：若他未能如期偿还贷款，夏洛克有权割取他的一磅肉。此刻夏洛克要求兑现契约。机智过人的鲍西娅女扮男装化身律师，先是恳求夏洛克大发善心宽恕安东尼奥。劝说无效后，她承认夏洛克确实有权索取这磅肉。夏洛克欣喜若狂。但就在他举刀欲割之际，鲍西娅突然制止了他：她指出契约只字未提鲜血。夏洛克可以割下那磅肉，但若是让安东尼奥流下一滴血，那么他自己的全部财产将依法充公。

暂且不论剧中复杂的反犹主义描写（之所以复杂，是因为夏洛克一方面被刻画成一个铁石心肠的放贷人，另一方面却又发表了莎士比亚作品中最震撼人心的反种族主义独白），这一幕为我们提供了强有力的范例。[10]鲍西娅承认了她无法改变的法律事实：夏洛克有权索要那磅肉。但她通过对法律的巧妙诠释，使夏洛克实际上根本无法伤害安东尼奥。毫无疑问，她是站在安东尼奥一边的，并且她的论证最终拯救了安东尼奥的生命。

新约反对奴隶制的方式，正如鲍西娅为安东尼奥的死刑抗争一样：釜底抽薪，彻底摧毁奴隶制的根基。耶稣曾取了奴仆的样式。保罗自称为“基督的仆人”，将逃亡的奴隶视若己出，并坚称在基督里奴隶与自由人完全平等。新约以手足情谊和同一身份，彻底摧毁了优越感、剥削与压迫存在的空间，创造出一种结构性的张力，如同火山一般，最终在废除奴隶制的历史进程中爆发了出来。

教会是否认可过奴隶制？

从公元一世纪到十九世纪废奴运动兴起之间，这座火山并非处于休眠状态。公元四世纪，当基督徒首次掌握政治权力时，神学家尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）对奴隶制观念发起了猛烈的抨击，这在古代世界是前所未有的，因为当时的人们视奴隶制为天经地义的现实。[11]

若有人将本属上帝的权柄据为己有，宣称对自己的同类拥有主权，自视为男女众生的主宰，那么随之而来的，除了滋生出超越一切本性的傲慢外（因为他觉得自己与那些被他统治的人根本不同），还能有什么呢？[12]

格里高利进一步痛斥奴隶买卖：“理性价值几何？上帝的形象值几个铜板？你们售卖上帝所造之人换得多少银币？”[13]同时代的奥古斯丁与金口约翰也认为奴隶制并非上帝所设立，而是罪的产物。[14]然而许多基督教会领袖仍随波逐流，纵容奴隶制，因为古代社会将其视为一种通行做法。就连曾经为奴的斯多葛学派哲学家爱比克泰德（Epictetus）也未曾试图反对这一制度。[15]

格里高利的批判虽看似未能直接改变主流思潮，但他的兄弟凯撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea，亦称“大巴西流”）却为立法保护奴隶免受最普遍的虐待铺平了道路。在罗马文化中，男女奴隶遭受性剥削的现象十分猖獗，与奴隶和妓女发生性关系甚至被视为男性欲望的必要宣泄途径。巴西流坚持认为，被迫卖淫的奴隶与妇女均属无辜。公元428年，东罗马帝国皇帝颁布法令，谴责“强迫女儿或女奴卖淫的皮条客、父亲及奴隶主”，并允许“因贫困卖身的奴隶、女子及其他受害者”向主教和法官求助。[16]历史学家凯尔·哈珀评价此法令是“将基督教理念转化为成文法，这一过程再清晰不过了”。[17]整个五世纪，信奉基督教的皇帝不断扩大禁令，最终使得所有形式的性交易皆为非法。

公元七世纪起，大规模的基督教废奴运动开始兴起，随着时间的推移，欧洲的基督教化进程逐渐消除了奴隶制。勃艮第国王克洛维斯二世（King Clovis II of Burgundy）之妻圣巴蒂尔德（Saint Bathild，曾为奴隶）发起了废除奴隶贸易、解放所有奴隶的运动。九世纪时，圣安斯卡（Saint Anskar）抗击维京奴隶贸易。十三世纪极具影响力的神学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）主张奴隶制乃是一种罪恶，历代教皇均支持此观点，其中保罗三世于1537年明令禁止奴隶制。然而奴隶制仍死灰复燃。1562至1807年间，欧洲殖民扩张带来了奴隶制的恐怖爆发，仅英国商人就贩运了逾三百万奴隶。

然而，当我们审视英国在奴隶贸易中所扮演的角色时，我们必须谨慎，不能想当然地将奴隶制的暴行归咎为基督教的产物。威廉·威伯福斯（William Wilberforce）领导废奴运动时，英国基督教正处于低谷：教堂门可罗雀，讲道水平低下。其同时代的人在考察了伦敦顶尖的布道者后指出：“这些讲道中的基督教成分尚不及西塞罗著作。”[18]事实上，威伯福斯的热忱信仰反被视为宗教狂热，对此他回应道：“如果对同胞苦难的感同身受即是狂热，那我恐怕是这世间最无可救药、却逍遥法外的狂徒。”[19]他坚信自己受上帝呼召要摧毁奴隶贸易，他率领基督教废奴主义者持续抗争，最终获得了胜利。

我们将目光转向美国，这个建立在“人生而平等”这一“不言而喻”的真理之上的国家，秉持着“造物主赋予每个人不可剥夺之权利，包括生命、自由和追求幸福的权利”的理念，却在践行这些伦理时彻底失败，这不得不说是一种悲剧性的讽刺。同样可悲的是，许多基督教领袖曲解圣经，为基于种族的奴隶制辩护。有些白人纵容明显违背基督教伦理的做法，他们对圣经的解读不可能是真诚的；另有一些人则选择性地引用经文，为“仁慈的”奴隶主辩解。例如，十九世纪浸信会牧师理查德·富勒（Richard Fuller）以善待奴隶自居，主张新旧约均未废除奴隶制而是予以规范，虐待奴隶固然违反圣经，但拥有奴隶本身无罪。与之相反，浸信会牧师兼布朗大学校长弗朗西斯·韦兰（Francis Wayland）则认为蓄奴从根本上就是一种罪。1847年，在二人的公开辩论中，[20]富勒的关键论据是犹太先祖（包括亚伯拉罕）都拥有奴隶，因此奴隶制本质上无罪。韦兰反驳道：先祖在很多方面都是有罪的，他们虽实行一夫多妻，但旧约始终以负面视角呈现此种现象，新约更是明确禁止了多妻制。

正如第四章所述，耶稣警告说，并非所有自称是他门徒的人都会遵行他的道，而且他特别强调关爱穷人和受压迫者，这是检验真基督徒的试金石。但我们必须正视美国某些神学巨匠曾经蓄奴的事实，包括被公认为美国最伟大的神学家与思想家的改革宗牧师乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）。任何基督教领袖参与奴隶制的行为都令人痛惜，不容粉饰。然而，正如杰出的黑人神学家安泰博（Thabiti Anyabwile）所言：尽管爱德华兹错误地认为蓄奴本质上无罪，但他正确地谴责了跨大西洋奴隶贸易，驳斥了引用以色列历史为殖民暴行辩护的做法，坚称上帝绝不会姑息贩奴罪行，并承认非洲人与美洲原住民在属灵上与我们是平等的。爱德华兹是北安普顿第一位允许黑人基督徒拥有正式教会成员资格的牧师，早在18世纪40年代他就主张，若不终止奴隶贸易，则非洲的福音无法推进。[21]我们每个人的信仰都存在盲点，这些盲点是由我们周遭的文化造成的，爱德华兹亦概莫能外。

这种盲点体现在许多基督教奴隶主身上。2013年电影《为奴十二年》（12 Years a Slave）的原型所罗门·诺瑟普（Solomon Northup）这样描述他的第二任主人——浸信会牧师威廉·福特（William Ford）：“在我看来，再没有比威廉·福特更仁慈、高尚、正直的基督徒了。但他身处的环境与交际圈，使得他对奴隶制的根本性错误视而不见。”[22]

奴隶出身的作家哈丽特·雅各布斯（Harriet Jacobs）则以心酸的笔触揭示了奴隶主“仁慈”的边界。她回忆起自己快乐的童年时光，她很爱她的白人女主人，女主人待她也很好，六岁丧母前她甚至都不知道自己是奴隶。但女主人临终时却背弃了释放她的诺言。雅各布斯用令人心碎的文字，直击奴隶制时代基督教失败的本质：“女主人曾教导我上帝的诫命：要‘爱人如己’，‘你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人’。但我是她的奴隶，我想她从未视我为她的邻舍。”[23]鉴于耶稣已经通过跨越种族差异的“好撒玛利亚人”的比喻阐释了“谁是我的邻舍”，那么，白人基督徒未能将黑人视为他们的邻舍，就再没有任何的借口可言了。

主要的基督教废奴主义者

美国奴隶制令人憎恶的本质，最终促使欧美重要的基督教领袖均对其予以谴责。例如，英国颇具影响力的布道家查尔斯·司布真（Charles Spurgeon）在美国巡回布道时，谴责奴隶制是“国家荣誉最肮脏的污点”，并宣称“南北分裂、联邦分崩离析，也远胜于容许奴隶制继续存在”。对于将奴隶制美化为“特别制度”的美国牧师，司布真回击道：“这的确是一个特别的制度，正如魔鬼是特别的天使，地狱是特别的酷热之地一样。”[24]同样，卫理公会领袖约翰·卫斯理（John Wesley）谴责奴隶制是“令人发指的恶行，实乃宗教……与人性之耻”。[25]

女性在废奴运动中的作用尤为突出。在英国，诗人兼社会活动家汉娜·摩尔（Hannah More）在塑造公众对此议题的认知上扮演了重要的角色。[26]在美国，哈丽特·比彻·斯托（Harriet Beecher Stowe）怀着明确的救国目的创作了畅销小说《汤姆叔叔的小屋》（Uncle Tom’s Cabin）：“我要让整个国家感受到奴隶制是多么令人诅咒的存在。”这位热忱的基督徒宣称：“我之所以写作，是因为作为一个女人和母亲，我目睹种种悲惨与不公，饱受压抑，心碎不已；是因为作为一名基督徒，我感到基督教蒙受了羞辱；是因为作为一个爱国者，我为即将到来的震怒之日而战栗。”[27]她的作品并不完美。尽管《汤姆叔叔的小屋》清醒地洞察到了奴隶制的罪恶，却也固化了一些关于黑人的刻板印象，这表明美国白人要完全摒弃偏见是何其的艰难。但作者真诚的信仰使她看清，美国的奴隶制与基督教精神完全背道而驰。

更为引人注目的是黑人基督徒所扮演的角色，面对来自白人社会的偏见与排斥，他们仍然选择拥抱基督信仰，并由此改变了社会文化。黑人废奴主义者大卫·沃克（David Walker）痛斥那些“披着传道外衣，践踏我主福音”的人蓄奴并虐奴；他是最早持续公开抨击奴隶制的美国黑人之一。[28]同样，弗雷德里克·道格拉斯（本章开篇提及过）从逃亡奴隶成长为杰出的废奴主义公共知识分子，他以最严厉的言辞谴责那些自称是基督徒、却实施虐待的奴隶主的伪善。亨利·海兰·加内特（Henry Highland Garnet）生于奴隶家庭，幼时随家人逃脱后成为牧师和废奴主义者，是另一位关键的废奴主义演说家。对这些人以及许多其他黑人而言，信仰与教育结合，共同推动他们投身于公共服务。解放奴隶，是一项福音事业。

然而，若论克服逆境的典范，当属黑人女性废奴主义者。哈丽特·塔布曼（Harriet Tubman）是当今最为人所熟知的一位。塔布曼从小听母亲讲圣经故事，她努力解放奴隶正是效法摩西带领以色列人出埃及。事实上，她因多次秘密帮助奴隶逃离囚笼，被同时代的人亲切地称为“摩西”。道格拉斯如此赞扬塔布曼：“午夜的天空与寂静的星辰，都曾见证你对自由的奉献与英勇。”[29]同样，索杰纳·特鲁斯（Sojourner Truth）逃离奴役后，尽管未曾接受过教育，却成为废奴运动中最具影响力的演说家之一。当她遇见斯托夫人时，斯托夫人问她是否依据圣经讲道。特鲁斯回答说她不识字，无法读经，但她接着说：“当我讲道时，我只用一节经文，每次讲道都用这节。这节经文就是：‘当我遇见耶稣’。”[30]

然而，对许多获释的奴隶而言，解放、教育与传福音是相辅相成，齐头并进的。信仰驱使他们为耶稣、为反对奴隶制发声；而他们对阅读圣经的渴望，又激发了他们对教育的渴求。道格拉斯在回忆自己归信基督时写道：“我求知的欲望与日俱增，尤其渴望透彻地了解圣经的内容。”[31]基督徒奴隶的经历，揭穿了使得许多白人基督徒参与到奴隶制中的谎言；他们的倡议也唤醒了许多美国白人对奴隶制邪恶本质的认识。然而，基督徒奴隶对各种族人民得救赎的渴望，甚至超过了他们对废除奴隶制的渴望。1852年，亨利·海兰·加内特夫妇移居牙买加从事宣教与教育工作。前奴隶托马斯·约翰逊（Thomas Johnson）受教于司布真，在1878年成为美国首批赴非宣教士之一。同样，阿曼达·贝里·史密斯（Amanda Berry Smith）获得自由后，远赴印度和非洲传播福音，并尽其所能地满足当地物质与教育的需求。回到美国后，她出资为孤儿、贫困和无家可归的有色人种儿童建立了孤儿院和工读院。[32]对史密斯及许多人而言，爱耶稣意味着爱公义。然而，福音绝不是为了达成公义目标而使用的一种便捷宣传工具。对许多人来说，使人归向耶稣才是他们的首要呼召。

黑人教会的奇迹

如果说奴隶制是美国立国时的原罪，那么黑人教会的存在或可堪称是最大的奇迹。许多基督徒领袖未能谴责奴隶制。许多虐待奴隶的主人自称是基督徒。然而基督教信仰却深深渗入了奴隶群体。一些白人会支持和鼓励他们的奴隶信仰宗教。另一些人却禁止奴隶参加崇拜聚会，并惩罚参与者。许多奴隶的教会因此只能秘密聚会。圣经中的耶稣——那位关爱受压迫者与被弃绝者、甘心取了奴仆的形象、直言不讳批评当权者，并承受刑罚、拒绝与死亡的主——深深地吸引了奴隶们。许多奴隶在看穿了压迫者的伪善后，在永生的上帝那里找到了盼望：上帝爱他们，拯救他们，珍视他们，终有一天会为他们伸张正义。

启发哈丽特·比彻·斯托创作“汤姆叔叔”这一角色的人物原型就是一个典型的例子。在斯托夫人对18世纪马里兰州入木三分的描述中，乔赛亚·亨森（Josiah Henson）就是“生而为奴——在异教之地，在异教主人手下做奴隶”。[33]亨森18岁时才第一次听到耶稣的福音。当他听到“上帝的儿子为所有人而死——为奴隶、为穷人、为戴着镣铐的黑人”时，他的反应是：“我站在那儿听着，深受触动，我喊道：‘我想知道耶稣基督是否为我而死？’”[34]想到自己这个“贫穷、受人轻视和虐待，在别人眼中只配无休止劳作、身心受辱”的人竟然被耶稣亲自认识并爱着，他感到不胜震撼：“哦，感受到自己被爱是多么幸福和甜蜜！那一刻我喜极而泣，那一刻我恨不得欣然死去。我不断地对自己说：‘那位我听说过、满有怜悯的救主，他爱我。’”亨森最终摆脱了奴隶制，在加拿大为逃亡奴隶建立了庇护所，并成为一名基督教传道人，宣讲耶稣的福音，并以他的演讲才能投身于废奴运动。

这条信仰的脉络贯穿了奴隶的生命体验，贯穿了废奴运动，也贯穿了后来一波又一波的压迫与反抗，是美国黑人所经历的屡见不鲜的苦难。当马丁·路德·金挺身而出领导民权运动时，他向一个未能实现基督教应许的国家道出了属灵的真理，他以耶稣的武器，就是信、望、爱以及非暴力来领导这场运动。虽然许多白人基督徒又一次未能看清种族隔离制度的罪恶，拒绝给予黑人兄弟姐妹平等的权利，但金却坚持认为，这种平等源于圣经，任何自称是基督徒的人都不可剥夺这种平等。

那么今天呢？白人基督徒曾与美国的奴隶制、种族隔离和种族不公同流合污，这是基督教历史上的一大污点。现今许多白人基督徒仍抱守种族主义的残余，对此必须用圣经真理予以抵制，并在白人占多数的教会中兴起更多的有色人种领袖。但我们切不可误将许多白人基督徒的种族主义与基督教划等号。如今，美国黑人自认是基督徒的可能性比白人高出近10%，并且多项宗教指标都显示他们更为虔诚。例如，75%的美国黑人表示宗教在其生活中“非常重要”，而持这种看法的白人仅占49%。此外，47%的美国黑人表示每周参加宗教活动，而白人中这个比例仅为34%。[35]尽管调查通常将“传统黑人教会”与“福音派教会”分开统计，但大多数黑人教会在神学上都是福音派，而且具有强烈的布道热忱，丝毫不羞于呼召人悔改信耶稣。[36]

在本书的第二章，我们打破了基督教是白人西方宗教的神话。在本章中，我们又看到圣经怎样引领我们以奴隶的眼光看世界，并呼召我们拥抱自己作为奴仆的身份。我们看到基督徒如何推动一个在古代世界毫无争议的制度逐渐走向废除；看到早期奴隶传道人发挥的先驱作用；也看到基督教在美国奴隶群体中何等惊人的传播。教会必须正视自身的道德过失：许多基督徒在奴隶制问题上犯了罪，许多白人基督徒更是对那些遭受压迫和非人道对待的黑人犯了罪。但我们也必须扪心自问，在美国，究竟还需要多少代虔诚的黑人信徒，我们才能停止将基督教与白人奴隶主联系在一起，开始倾听黑人信徒那穿越了血迹斑斑的几个世纪，并回荡至今的声音？弗雷德里克·道格拉斯和其他数千名奴隶传道人在归信之后比以往任何时候都更加痛恨奴隶制，但他们“最大的心愿是让每个人都归向耶稣”。而究竟还需要多久，我们才会去倾听他们的心声？

注释

[1] 弗雷德里克·道格拉斯，《弗雷德里克·道格拉斯的生平和时代》（The Life and Times of Frederick Douglass, Radford, VA: Wilder, 2008），第49页。

[2] 同上。

[3] 约瑟后来向他的兄弟们解释说：“从前你们的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要使许多人的性命得以保全，成就今日的光景。”（创50:20）

[4] 例如：申5:15，16:12，24:18。

[5] 《英文标准版圣经》（English Standard Version）在这些经文中将该词按语境译作“servant”（仆人）。

[6] 保罗称呼非比为“我们的姐妹非比；她是坚革哩教会中的仆人（dia-konos，中文译作‘女执事’）”（罗16:1），而不是奴隶（doulos），这一点也颇值得注意。

[7] 参见迈克尔·J.克鲁格（Michael J. Kruger），《十字路口的基督教：第二世纪如何塑造教会的未来》32页。虽然被译作“女执事”（deaconess）的词语也可仅仅表示“仆人”，但保罗将非比称作“女执事”和“帮助者”（patron），两者并列，表明早期基督徒使用这类称呼时带有神学意义。

[8] 更多相关的讨论，可参见安德鲁·T.林肯（Andrew T. Lincoln）在《以弗所书注释》（Ephesians, Word Biblical Commentary, Waco, TX: Word）415至420页中对古代奴隶制度的说明。

[9] 第四幕，第一场。

[10] 参见第三幕，第一场。

[11] 凯尔·哈珀（Kyle Harper），《基督教与古典时代晚期人类尊严之根源》（“Christianity and the Roots of Human Dignity in Late Antiquity”），收入蒂莫西·塞缪尔·沙阿（Timothy Samuel Shah）与艾伦·D.赫茨克（Allen D. Hertzke）合编，《基督教与自由》（Christianity and Freedom），第一卷《历史视角》（Vol. 1, Historical Perspectives, Cambridge Studies in Law and Christianity, Cambridge: Cambridge University Press, 2016），第132页。

[12] 尼撒的格里高利，《传道书讲道集》（Homilies on Ecclesiastes）4.1，转引自哈珀，《人类尊严之根源》（“Roots of Human Dignity”），第133页。

[13] 同上。

[14] 参见金口约翰，《〈以弗所书〉讲道》22篇（Homily on Ephesians, hom.22），以及奥古斯丁，《上帝之城》，第19卷。

[15] 凯尔·哈珀在《人类尊严之根源》一文中提出了这一论点，第129页。

[16] 转引自沙阿和赫茨克编，《基督教与自由》，第1卷，第138页。

[17] 同上。

[18] 转引自黑格（William Hague），《伟大的废奴运动家威廉·威伯福斯生平》（William Wilberforce: The Life of the Great Anti-Slave Trade Campaigner, New York: HarperCollins, 2007），第10页；该书更广泛地讨论了当时英格兰国教会的状况。

[19] 转引自威伯福斯（Robert Isaac Wilberforce）、塞缪尔·威伯福斯（Samuel Wilberforce）和卡斯帕·莫里斯（Caspar Morris）合著，《威廉·威伯福斯传（第4卷）》（The Life of William Wilberforce, Philadelphia: Henry Perkins, 1841），第290页。

[20] 理查德·富勒和弗兰西斯·韦兰，《合乎圣经制度的家庭奴隶制》（Domestic Slavery Considered as a Scriptural Institution, Macon, GA: Mercer University Press，2008年）。关于这一争论的简要总结，可参见曼尼科夫（Aaron Menikoff），《一些基督徒如何以及为何为奴隶制辩护？》（“How and Why Did Some Christians Defend Slavery?”），福音联盟英文网站，2017年2月24日。https://www.thegospelcoalition.org/article/how-and-why-did-some-christians-defend-slavery/.

[21] 安泰博，《乔纳森·爱德华兹、奴隶制与非裔美国人的神学》（“Jonathan Edwards, Slavery, and the Theology of African Americans”）（2012年2月1日在三一福音神学院的演讲）。https://s3.amazonaws.com /tgc-blogs/wp-content /uploads/sites/2/2012/02/12151529/Thabiti-Jonathan-Ed-wards-slavery-and -theological-appropriation.pdf.

[22] 所罗门·诺瑟普（Solomon Northup）与威尔逊（David Wilson），《为奴十二年：所罗门·诺瑟普自述》（Twelve Years a Slave: Narrative of Solomon Northup, New York: Miller, Orton and Mulligan, 1855），英文版第90页。中译本由文心出版社于2013年出版。

[23] 哈丽特·雅各布斯，《为了自由：一名女奴的奇迹逃脱故事》（Incidents in the Life of a Slave Girl, New York: Washington Square, 2003），英文版第10页。中译本由一起来出版/远足文化于2021年出版。

[24] 转引自李维斯·德拉蒙德（Lewis A. Drummond），《司布真：讲道王子（第三版）》（Spurgeon: Prince of Preachers, Grand Rapids, MI: Kregel, 1992），第480页。

[25] 约翰·卫斯理致威廉·威伯福斯的书信，1791年2月24日，见奥特勒（Albert Outler）编《约翰·卫斯理》（John Wesley, New York: Oxford University Press, 1964），第86页。

[26] 关于这位罕为人知的废奴主义者的传记，可参见凯伦·普赖尔（Karen Swallow Prior），《坚强的信念：诗人、改革家、废奴主义者汉娜·摩尔非凡的一生》（Fierce Convictions: The Extraordinary Life of Hannah More-Poet, Reformer, Abolitionist, Nashville: Thomas Nelson, 2014）。

[27] 转引自乔安·亨德里克（Joan D. Hendrick），《哈丽特·比彻·斯托生平》（Harriet Beecher Stowe: A Life, Oxford: Oxford University Press, 1995），第237页。

[28] 参见彼得·辛克斯（Peter P. Hinks）编，《大卫·沃克对世界有色人种公民的呼吁》（David Walker’s Appeal to the Coloured Citizens of the World, University Park: Pennsylvania State University Press, 2002），第40页。

[29] 道格拉斯致塔布曼的书信，1868年8月29日，转引自布拉德福德（Sarah H. Bradford），《哈丽特：她是人民的摩西》（Harriet: The Moses of Her People, New York: Lockwood, 1886），第135页。

[30] 转引自《索杰纳·特鲁斯：废奴主义者与妇女权利倡导者》（“Sojourner Truth: Abolitionist and Women’s Rights Advocate”），《今日基督教》，2018年9月。

[31] 道格拉斯，《弗雷德里克·道格拉斯的生平和时代》（Life and Times）。

[32] 阿曼达·史密斯的自传，《自传：主如何带领阿曼达·史密斯夫人，这位黑人布道家；包括她信心事工的记述，以及她作为独立宣教士在美国、英格兰、爱尔兰、苏格兰、印度和非洲的旅程》（An Autobiography, The Story of the Lord’s Dealing with Mrs. Amanda Smith, the Colored Evangelist Containing an Account of Her Life Work of Faith, and Her Travels in America, England, Ireland, Scotland, India, and Africa, as An Independent Missionary），1893年出版。

[33] 乔塞亚·亨森，《乔赛亚·亨森自传：哈丽特·比彻·斯托〈汤姆叔叔的小屋〉的灵感来源》（Autobiography of Josiah Henson: An Inspiration for Harriet Beecher Stowe’s Uncle Tom, New York: Dover, 1969），第3页。

[34] 同上，第24页。

[35] 马西（David Masci），《关于非裔美国人宗教生活的五个事实》（“5 Facts about the Religious Lives of African Americans”），皮尤研究中心，2018年2月7日。

[36] 例如：在传统的黑人教会中，其中的基督徒93%相信天堂，82%相信地狱；82%相信圣经是神的话语；61%每周至少读一次圣经。参见《认同为黑人之历史黑人新教传统成员》（“Members of the Historically Black Protestant Tradition Who Identify as Black”），皮尤研究中心，2018年。

第十一章
一位慈爱的上帝怎会容许如此多的苦难？

娜迪娅·穆拉德在ISIS法官手中遭受长期强暴；三百万非洲人被英国奴隶贸易强行运往海外；六百万犹太人在大屠杀中丧生；卢旺达种族灭绝；罗兴亚穆斯林遭遇种族清洗；全球性交易，仅今年一年就有超过二百万儿童被贩卖，同时有一百五十万儿童死于腹泻；南苏丹、索马里、尼日利亚和也门的饥荒；2004年印度尼西亚海啸夺走了二十三万条生命；癌症的无声侵袭；被父母虐待的儿童。

理查德·道金斯审视着这一切，以及那些通过苦难、暴力和死亡塑造着我们肉身的非人格力量，遂得出结论：我们的宇宙“本来就应当是这个样子：没有设计，没有目的，没有善恶，唯有盲目无情的冷漠。”[1]在本章中，我们将直面那个时常萦绕在我们心头的诘问：我们该如何看待苦难？

对许多人而言，这个问题足以击垮基督教信仰。假如真有一位慈爱全能的上帝，他如何能在人类苦难的千钧重压之下而屹立不倒？基督教是否只适合那些人生没有遭遇过重创的人？我们是否必须对他人的苦难视而不见，才能相信那位全能仁慈的造物主？

本章将探讨三种诠释苦难的框架：无神论视角下的苦难、佛教视角下的苦难，以及基督教世界观下的苦难。我们将发现，苦难并非摧毁基督教的重锤，而是基督教一直以来赖以建立的基石，历经艰辛，一砖一石地构建起了基督教信仰的体系。

无神之痛

对某些人而言，从苦难方程式中将上帝移除似乎能带来解脱。苦难客观存在，既无意义，也无缘由，更无希望；所以我们大可不必试图参透命运的玄机。乍看之下，这似乎是种成熟的处世态度：在有限的生命中创造属于自己的意义，不再期待某种更高的力量施以援手或关怀。史蒂芬·霍金终生饱受运动神经元疾病的折磨，他认为人的大脑如同计算机，零件损坏即停止运作，他断言：“坏掉的计算机不会有天堂或来生，那只是给怕黑的人编造的童话故事。”[2]

当今许多无神论者以人文主义为立足点，相信人类的精神与进步、创造及爱的能力，而无需任何“上帝存在的假设”。但道金斯那条毫不留情的逻辑链条——“没有设计，没有目的，没有善恶”——却揭示了根本的问题。这种黯淡的宇宙观侵蚀了我们赖以维系生命与人性的根基。若无善恶之分，我们何以悲叹？若我们对他人的同情不过是进化中亲缘选择的副产品，我们又为何会对族群之外的苦难感同身受？若自我意识不过是幻象，那么面对苦难时生命的意义将与道德主体性一同消散。当代世俗人文主义的核心悖论在于，萨姆·哈里斯等代言人对人类的信任并不比对上帝的信任更多：两者在他看来在本质上皆为幻象。从苦难方程式中移除意义非但未能破解谜题，反而解构了人类存在的本质。

这种观点并非科学的必然结论。同是科学的信仰者，剑桥古生物学家西蒙·康威·莫里斯（Simon Conway Morris）因对上帝的不同认知而提出诘问：“倘若道德结构、伦理召唤……以及对美好世界的无尽渴望，并非某只被连根拔起的猿类的妄想，而是指向关系人类命运的深层现实路标呢？”[3]无神论扼杀了这种希望。我们就像孩子，在无情的潮汐面前堆砌沙堡。或者更残酷地说，我们根本不是孩子，而是拥有人格幻觉的计算机。普利策奖得主玛丽莲·罗宾逊（Marilynne Robinson）写道，“唯物主义对现实的态度就是如此专断，凡因其局限所无法捕捉之物，皆被视为不存在：例如人类自我。”[4]

许多对上帝失去信心的人，仍紧抓着普世意义的幻象不放。几年前，我曾陪伴一位无宗教信仰的挚友度过人生的苦难时期。她曾带着盼望谈及宇宙可能存在某种安排。因为深爱这位友人，我恳切地劝她，不要寻求这种安慰剂。如果没有上帝，我们依旧会受苦，但不会有所谓的“宇宙”施以关怀。没有设计、没有目的、没有善恶，唯有盲目无情的冷漠。我们必须凝视这深渊，而不是用陈词滥调自欺欺人，因为这事关重大。

佛教如何看待苦难

我那位正在经历苦难的朋友，成长于一个犹太家庭，但后来从有神论转向无神论，继而开始修习佛法。这条路径在理想幻灭的西方人中颇为常见。佛教（至少在其西化形态中）既能为人提供一处逃避无神论荒凉感的港湾，又无须受“制度化”宗教的规条束缚。它从苦难的问题切入，为我们提供应对之道。这样的组合颇具吸引力。无神论犹太裔心理学家乔纳森·海特在其畅销书《象与骑象人》中回忆道：

当我开始写这本书时，曾认为佛陀应是“过去三千年来最佳心理学家”奖项的有力竞争者。对我而言，他对“所求皆虚妄”的诊察如此精准，对“寂静安乐”的许诺又如此诱人。但在为写本书做研究的过程中，我开始意识到佛教或许是建立在一种过度反应的基础上，甚至可能是某种错误之上。[5]

接着，海特讲述了佛陀的故事：[6]在成为佛陀之前，悉达多本是一位王子，但有预言说他将会离开王宫、背弃王国。为了防止预言应验，国王竭尽所能地让儿子活在欢愉之中。年轻的王子迎娶了美丽的公主，拥有华丽的后宫，并且被禁止离开舒适的王宫。但他逐渐感到厌倦，最终说服父王允许他乘车出游。

为确保儿子继续远离忧患，国王命令所有年老、患病、残疾的臣民闭门不出。然而一位滞留在街头的老者，让王子发现人终将老去。次日，王子见到了一位病人，始知疾病无常。第三日，王子目睹了一具尸体，骇然发现众生难逃一死。后来果然如预言所说，他离开了王宫，进入森林，开始了悟道之旅。重新现身时，佛陀宣称：众生皆苦，解决之道在于斩断我们与生命间的执着之链。

海特提出了一个耐人寻味的问题：倘若王子当初走下马车，与那些老者、残疾人、病人交谈，会发生什么？他引用研究结果指出，即使身处极端困境之人，对生活的满意程度往往仍然高于不满程度。海特援引了学者罗伯特·比斯瓦斯-迪纳（Robert Biswas-Diener）的研究（这位学者曾采访加尔各答各类身处困境的人群，包括贫民窟的性工作者），得出结论：“虽然加尔各答穷人的生活并不令人羡慕，但他们的确过着有意义的生活”，因为他们“善于利用自己可获得的非物质资源”。[7]或许面对苦难的关键并非超脱与无执，而是意义与爱。无执或许能护我们免遭苦痛，毕竟去爱即是选择脆弱，去渴望与追求便要承担失望的风险。然而正如海特所言，无执同时也剥夺了我们至深的喜悦。追求、渴望与深切的执着或将我们引向悬崖，但也可能带领我们抵达无执之心永难觅得的宝藏。

那么还有其他应对苦难的方法吗？我们能否在追求渴望、持守眷恋、努力寻求美好事物的同时，从必经的苦难中淬炼出意义？

基督教对苦难的看法

关于基督教与苦难，讨论的切入点有许多。历代哲学家都曾试图为“慈爱全能的上帝何以容许苦难存在”提供辩护。[8]各种论证探讨了不同类型的苦难，从人类犯罪造成的苦难（如娜迪娅·穆拉德所遭受的强暴）到自然原因引发的苦难（如运动神经元疾病），并指出：我们虽无法找到经历特定苦难的理由，但并不意味着那个理由就不存在。回到本书第八章提到的《哈利·波特》的例子，西弗勒斯·斯内普杀死导师有一个在道德上可以站得住脚的理由，而哈利只有在了解了整个故事后才能理解。不过我们暂且不深入哲学讨论，而是先来看这个我在困境中最常用来汲取力量的福音书故事。这是关于马利亚和马大的一段故事，我们在第八章时第一次提到她们：马大忙着服侍，而马利亚则安静地坐在耶稣脚前听道。这个故事为我们开启了整本圣经关于苦难的神学入口。

当耶稣迟延时

在《约翰福音》11章，马利亚和马大的弟弟拉撒路病了。但两姐妹是幸运的：她们与一位能行神迹的大医生是亲密的朋友，于是她们立刻向耶稣发出了紧急求救。经文说：“耶稣素来爱马大和她妹子并拉撒路。”（约11:5）但接下来却出现了一个令人震惊的转折：耶稣“听见拉撒路病了，就在所居之地仍住了两天”（约11:6）。耶稣常常医治陌生人，甚至实施过远程医治。但这一次，当他最亲密的朋友呼救时，他却迟迟不来。这是基督徒必须面对的第一个现实：有时我们含泪呼求耶稣，他却迟迟不来。

三年前，一段破碎的关系触碰到了我内心深处的旧伤，让我陷入剧痛。那些我隐藏多年、后来试图坦然面对的真实自我，在此冲击下再度溃退。我曾以为上帝在医治我，引导我不要相信那些恐惧；但如今，所有萦绕在心头的恐惧都变成了现实，我彻底崩溃了。这并非天崩地裂的丧亲之痛。但对我而言却是毁灭性的打击。在那一个月里，我丈夫目睹我所流的眼泪，比过去十年加起来还要多。某天晚上，他试着用《诗篇》121篇来安慰我：

我要向山举目；

我的帮助从何而来？

我的帮助从造天地的耶和华而来。（诗121:1-2）

但我哭得更厉害了：“我感觉我一直在向主呼求，可他却没有帮助我。”

圣经中也有许多“呼求看似得不到回应”的例子。耶稣在被捕前的那夜恳求上帝：“父啊，你若愿意，就把这杯撤去。”（路22:42）但他依然走上了十字架。保罗因着“肉体中的一根刺”深受折磨，他多次求主让这根刺离开他，但主却回答：“我的恩典够你用的，因为我的能力是在人的软弱上显得完全。”（林后12:9）当牛津大学教授C. S.路易斯哀悼他因癌症晚期离世的妻子（就是那位上帝曾意外赐予他的妻子），他这样反思道：“我认为我面临的危险并不是不再相信上帝，而是开始相信关于他是如此可怕的事。我最害怕得出的结论不是：‘原来根本没有上帝’，而是：‘原来上帝竟然是这样的。’”[9]有时，相信一位全能的上帝，会为经历苦难的脸庞再添一滴绝望的泪水。当马利亚和马大呼求时，耶稣本可以来。但他却没来。难道耶稣不爱这两姐妹了吗？

当耶稣来到时

当耶稣来到的时候，拉撒路已经在坟墓里四天了。一向主动的马大迎上前去，对他说：“主啊，你若早在这里，我兄弟必不死。就是现在，我也知道，你无论向上帝求什么，上帝也必赐给你。”（约11:21-22）我们或许能从这番话里听出一丝责备的意味。然而，马大对耶稣的信心却是完全的：拉撒路死了，但她仍然相信她的主能够帮助他们。

耶稣回答说：“你兄弟必然复活。”（约11:23）如同许多一世纪的犹太人一样，马大相信上帝的子民在末日的时候将要复活。她说：“我知道在末日复活的时候，他必复活。”（约11:24）但我们几乎能听见这位悲痛欲绝的女人的心声：那现在呢，耶稣？现在该怎么办？你为什么不现在就帮助我？

此刻，马大的处境，正是许多基督徒在面对苦难时的处境。我们拥有终极的应许：有一天，耶稣必要再来，使世界重回正道。然而，我们更像孩童而非哲人。我们的痛苦是如此真实而迫切，远方的希望难以抚慰。神学上完美的答案不足以解决困境。但是，基督教信仰所能提供的远不止于此。

当耶稣终于来到时，他并没有直接解决马大的问题，而是改变了她面对这个问题的方式。耶稣注视着这个悲伤的女人，对她说：“复活在我，生命也在我。信我的人虽然死了，也必复活；凡活着信我的人必永远不死。你信这话吗？”（约11:25-26）耶稣是在谈论拉撒路吗？也许是。尽管拉撒路肉身已死去，但他信靠耶稣，因此在属灵上是实实在在活着的。然而，耶稣此刻并不是在对拉撒路说话，至少现在还不是。他是在对马大说话；马大正因拉撒路的死而悲痛欲绝——拉撒路的死不仅让她在情感上备受煎熬，而且在那个大多数女性都需要依赖男性亲属供养的年代，这很可能也危及了她的生计。马大渴望拉撒路回来。但耶稣直视着她的眼睛，说：“复活在我，生命也在我。”当你站在这里，被伤心绝望所吞噬时，你最迫切的需要，并不是让你的兄弟重新回到你身边，而是拥有我。

这番话甚至比耶稣当初没有及时赶到还要令人震惊。耶稣绝非现代神话中那种“从未自称为神的道德导师”，他在这里宣告的并非提供有益的生命指导，而是，他自己就是生命：苦难之中的生命，死亡面前的生命。

所有做父母的都知道，有些时候，必须要让孩子经历痛苦。我们会抱紧哭泣的婴儿，任由陌生人把针扎进他们健康的皮肤里。他们眼泪汪汪地看着我们，觉得我们背叛了他们，但我们却无法向他们解释：此刻让他们受苦，是为了将来免受疾病的折磨。有些父母则面临着更为艰难的抉择：他们不得不允许医生用药物“毒害”自己的孩子，任由这些药物摧残孩子的身体，使他们呕吐、脱发，在医院里卧床数日、数周，甚至数月。这样的痛苦是残酷的，但父母期望能够借此拯救孩子的生命。因此，我们在面对苦难时始终要追问的一个问题是：究竟是什么，值得我们付上如此的代价？耶稣给出的令人目瞪口呆的答案是：他自己。但这并不是故事的结束，后面还有两幕。

耶稣哭了

马大以惊人的信心回应道：“主啊，是的，我信你是基督，是上帝的儿子，就是那要临到世界的。”（约11:27）但随后她去叫马利亚。马利亚来到耶稣跟前，伏在他脚前痛哭，也重复了姐姐那句带着责备的话：“主啊，你若早在这里，我兄弟必不死。”（约11:32）耶稣心里悲叹，极其忧伤。他问她们把拉撒路安放在哪里。接着，我们遇到了圣经中最短、也最令人费解的经文之一：“耶稣哭了。”（约11:35）这句话之所以令人费解，是因为我们知道，这些眼泪本可以轻易避免。若耶稣当初听到求助就及时赶来，此刻便不会有人哭泣。旁观的人感叹道：“你看他爱这人是何等恳切。”但也有人疑惑：“他既然开了瞎子的眼睛，岂不能叫这人不死吗？”（约11:36-37）

我们都有过这样的经历：安慰我们的人并不了解我们的处境，因而常常无法满足我们的心。但耶稣并不是一位高高在上的神明，站在安全距离之外、冷眼旁观我们的苦难；他是与我们同在，与我们一同承受苦难的神。先知以赛亚称弥赛亚为“多受痛苦，常经忧患”（赛53:3），而在福音书中，我们看到耶稣屡次对受苦之人满怀怜悯。这种怜悯超越了同情。耶稣不仅为我们的软弱和痛楚感到难过，他更亲自担当了那份苦楚。

他诚然担当我们的忧患，

背负我们的痛苦。

以赛亚接着说：

哪知他为我们的过犯受害，

为我们的罪孽压伤。

因他受的刑罚，我们得平安；

因他受的鞭伤，我们得医治。（赛53:4-5）

在这段预言中，忧患、痛苦、疾病被卷起，连同疾病和罪疚一起，被扛在弥赛亚的肩上；当耶稣来到时，他背负起这一切。他替我们承担了罪恶与过犯的道德重担；同时，他也承受了我们在苦难中的心碎。在我们哀伤时，耶稣紧紧地拥抱我们；在我们流泪时，他与我们一同哭泣。他知道故事的结局，那时他要擦去我们一切的眼泪；但这并不影响他在我们的痛苦中与我们紧密相依。事实上，痛苦反而成了与他建立特别亲密关系的途径。

我们在自己的生活中也能体会到这一点。我们可以和任何人一起欢笑，但我们只会与最亲近的人一同哭泣；当彼此之间的痛苦相通时，这种纽带最为牢固。在耶稣里，我们遇见了那位完全知晓我们一切心碎与伤痛的知己。被最亲近的人离弃，被陌生人殴打，被剥去衣衫，受尽凌辱，最终被钉死在十字架上——没有一种伤痛，是他无法触及的。他甚至经历过被父离弃的滋味；在十字架上，他呼喊出《诗篇》22篇1节的话：“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我？”（太27:46）

耶稣知道复活即将来临，但他仍在痛苦中呼喊。耶稣知道马利亚、马大和拉撒路故事的结局，但他仍然为之流泪。

“拉撒路，出来！”

当耶稣来到拉撒路的坟墓前，再一次深受触动，便吩咐人把石头挪开。马大提醒他说：“主啊，他现在必是臭了，因为他死了已经四天了。”（约11:39）但耶稣坚持如此。他祷告，然后大声呼喊：“拉撒路，出来！”那已经死了的人便走了出来（约11:43-44）。

我常常把这个故事讲给我的女儿们听。与人类历史上大多数孩子不同，她们至今几乎没有直接面对死亡的经验。但我希望她们知道：有一天，当她们的身体已经朽坏，她们的生命被人遗忘时，耶稣仍将把她们从坟墓中召唤出来——不是以脱离肉体的灵魂飘浮天际，而是以复活的形体行走大地。那位曾创造星辰的主，也将召唤她们出死入生。

耶稣对死亡拥有绝对的权柄。我相信，这是我们面对终有一死时的唯一盼望。然而，这个故事最吸引我的地方在于，它对拉撒路本人着墨甚少。相反，它把我们的目光引向一些更深层的问题：既然耶稣打算医治拉撒路，为什么一开始不这么做呢？为什么他任由拉撒路死去，让马利亚和马大哀伤多日？为什么他不立刻告诉马大他要做什么？正是在这段看似延宕的叙事中，我们得以窥见整本圣经对苦难的诠释框架。从拉撒路死去，到耶稣呼唤他走出坟墓之间的这段时间，正是马大真正看清耶稣是谁的时刻——他就是她的生命。

这个故事同时阐明了苦难与祷告。我们常常把祷告看成是达到目的的手段：仿佛上帝是一台宇宙自动售货机，我们在其中投入祷告，便期待结果自然落入掌中；要是机器没有反应，就愤怒地踢它几脚。但拉撒路的故事彻底颠覆了我们的这种观念。耶稣并不是达成目的的手段，也不是马大改变处境的工具；他就是目的本身。是马大的处境把她推向了他。并非她的苦难或我们的苦难不重要；恰恰相反，它重要到足以让上帝的儿子流泪！但这种重要性，犹如初见之于婚姻，或分娩之于做母亲：它是进入关系的入口，是一种借着苦难与喜乐共同塑造的关系。如果真如耶稣所言，我们存在的目的是与他建立关系，那么，在苦难中寻见他，正是关键所在。

苦难与罪

认识到苦难在我们与基督的关系中所扮演的角色，有助于我们从基督教的视角看清一个关于苦难的常见误解：我们很容易认为，苦难是犯罪的惩罚。但圣经清楚地表明，虽然从普遍意义上来说，罪与苦难确实有关联，而且悖逆上帝的生活方式也确实会带来今生的痛苦，但一个人受苦的程度，与他或她犯的罪并不成正比。旧约中的《约伯记》以戏剧化的方式阐明了这一点；耶稣也进一步加以强调。在《约翰福音》前面的记载中，耶稣遇见一个生来瞎眼的人，门徒问他说：“拉比，这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪？是这人呢，是他父母呢？”（约9:2）耶稣回答说：“也不是这人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上显出上帝的作为来。”（约9:3）随后，耶稣医治了那人。

这一教导使基督教信仰与主张因果报应和转世轮回的佛教思想明显区分开来。按照因果逻辑，我们当下的处境是过去行为的结果：前世的罪孽决定了今生的苦难。基督教则不然。事实上，如果要说这两种信仰有什么不同的话，基督教信仰恰恰颠覆了这种范式：那些今生享有特权的人，反而受到警告：若不接受基督那剂治病的猛药，来世将会遭受苦难；而那些现在受苦的人，却最贴近上帝的心。这种颠覆性的关系在耶稣的一个最令人不安的比喻中得到了充分的展现，这个足以让本书的每一位读者都不寒而栗的故事，发生在财主与另一个名叫拉撒路的人身上（路16:19-31）。因此，我们固然可以从苦难中寻找意义，但我们不应把苦难当作衡量罪责的标尺，也不能想当然地认为只要我们祷告更恒切、信心更大，或行得更好，我们的人生就可以免于一切苦难。

苦难与爱

从圣经的角度来看，我们还必须摒弃这样一种观念：如果上帝爱我们，他就不会让我们受苦。这个前提在圣经的每一页都站不住脚。一次又一次，我们看到那些被上帝拣选、深爱的人在经历着各种苦难。当耶稣来到世上时，我们看到这一剧本在宇宙的舞台上完整地上演：天父上帝所喜悦的独生爱子，正是出于对他子民的爱，甘愿降世为人受苦舍命。事实上，我们对上帝和苦难的看法，正暴露出我们人性本能的预设与圣经叙事之间的断层。

在我们的想象中，那位慈爱全能的上帝，会迅速地把世界从创造带入新创造，从《创世记》的伊甸园，直接推进到《启示录》中天上的耶路撒冷。但圣经中的上帝选择了另一条道路。他将救恩的史诗铺陈于千万年的时光之中，将人类历史的全部混乱——罪恶与情欲、死亡与历史偶然——都编织在其中。而在历史的核心处，他竖立起了爱子的十字架。耶稣的死绝非偶然，甚至也不是“备选方案”。它是整个人类历史运转的枢纽，是现实本身的中心支点。这位无辜之人承载着整个世界的罪恶、愧疚与苦难，他的惨烈死亡，是整个故事的焦点。的确，正是透过它，我们才能理解整个叙事；然而，这并不是故事的终章。

苦难与故事

童年时，《魔戒》点燃了我的想象力。那时是父亲读给我听；如今，我又把它读给我八岁的孩子听，我们都乐在其中。在故事的低谷时刻，两位主要人物弗罗多和山姆谈起了他们正处在故事中的哪一段。山姆回忆说，他从前以为，故事里的人之所以要去冒险，是因为他们的生活太无聊了。但他转而反思道：“但那些真正重要的故事并不是这样的。”弗罗多很享受山姆开始讲述他们自己的这段冒险故事，但随即打断了他：“我们说得有点太远了，山姆，你和我现在还困在故事中最糟糕的地方呢，这个时候，很可能有人会说：‘爸爸，快把书合上吧，我们不想再听下去了。’”[10]

这些霍比特人并不知道他们的故事会如何收场。如果故事在此刻戛然而止，那将是凄凉又绝望的。但好在故事并未就此结束。托尔金带着他们穿越黑暗、苦难与失落，直到咕噜咬下了弗罗多手上的魔戒，最终迎来了一场代价惨痛的胜利。这段经历给弗罗多的身心都留下了伤痕，但他终究赢得了胜利。他和山姆听到了人们吟唱着歌谣，传讲着他们的故事。最终，历经成长与蜕变的弗罗多与精灵们一同渡海而去，前往他们的国度。托尔金的创作深受其基督教信仰的影响，而这信仰不仅关乎耶稣的死亡，也同样关乎他的复活。所有核心人物经历的旅程，都是穿越黑暗，乃至死亡，最终进入新生命。然而，若你在至暗时刻拍拍他们的肩膀询问，没有人会知道自己正处在故事的哪一章。

如果你此刻正在经历苦难，期待一个圆满的结局也许听起来有点不切实际。一位朋友的妻子流产失去了他们的第一个孩子，他告诉我，在很长的一段时间里，他和妻子只能用《诗篇》88篇来祷告——那是一首以黑暗结尾的诗。万灵丹式的套话“一切皆有缘由”，对一颗痛苦不堪的心来说，不过是一句冷冰冰的安慰罢了。但另一位朋友（他十几岁的儿子因一次运动事故造成脑损伤）却这样分享他对苦难的理解：“人们常常以为，苦难的现实让基督教信仰蒙羞。但我认为，苦难恰恰是基督教信仰最有力的辩护。”

从无神论的视角来看，我们不仅无法期盼这个故事会有一个更美好的结局，甚至根本不存在一个所谓的终局；有的只是盲目、无情的冷漠。但从基督信仰的视角来看，我们不仅有着对更美好结局的盼望，而且现在就能与那位复活的救主亲密相交，这位救主的手上仍然带着十字架的钉痕。苦难并不是基督教信仰的羞耻，而是将基督之名一针针绣进我们生命的金线。

从《创世记》到《启示录》

这种关于苦难的视角有助于我们理解圣经宏大叙事的展开轨迹。圣经的开篇描绘了一幅乐园的图景：人与上帝、人与人之间和谐共处，没有罪恶、没有苦难、也没有死亡。许多人因此得出结论，认为基督教信仰的终点不过是重返伊甸。但若细究这一想法，我们就会发现，它几乎把整个人类的历史变成了一场宇宙尺度上的徒劳。上帝原本完全可以在一开始就阻止亚当和夏娃犯罪；即便是出于某些理由，比如为了赋予人类自由意志而容许罪的存在，我们也仍然可以构想出一条从起点到终点，远比圣经所描述的更简短、更直接的路径。然而，圣经中的“新造”并非单纯地回归到田园牧歌般的旧世界。它远胜于此。

在《创世记》的早期叙事中，亚当和夏娃所认识的上帝是创造主，是主宰，或许甚至是他们的朋友。但基督徒对耶稣的认识要亲密得多：他是救主、爱人、丈夫、元首、弟兄，是一同受苦的那一位，更是他们的复活与生命。最初的人类无法想象与上帝竟能有如此惊天动地的亲密关系。这种亲密，或许只能在他们彼此相交的经验中略见一斑，而那还是在他们背离造物主之前。正因为缺乏这种与上帝之间的亲密关系，才解释了那句看似奇怪的宣告：“那人独居不好。”（创2:18）人类最初的蓝图是“甚好”的，但它并不是“最好”的。从圣经的视角来看，最好的尚未到来；而通往那里的道路，必然要经过苦难。

我八岁的女儿酷爱阅读，立志要当个作家。她的词汇量很大，想象力天马行空，但写出来的故事却乏善可陈。为什么？因为她从头到尾都在追求快乐。没有苦难，人物就无法成长；没有在患难中的相交，人物就无法真正建立联结。圣经以幸福开始，也以幸福结束，但故事的主体却是苦涩而粗粝的。基督徒蒙应许，有一天，上帝“要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛”（启21:4）。然而，上帝从未应许我们说，他从一开始就不会让我们流泪。那么，究竟是什么值得我们经历这么多的苦难？耶稣的回答是：他自己。

苦难与基督教伦理

在耶稣里，基督徒得着这样的应许：有一位永不离弃、永不撇下他们的爱人，会陪伴他们，直到苦难的尽头，甚至超越那尽头。因此，作为耶稣在地上的“身体”，基督徒必须委身于与受苦之人的团契中。这种团契绝非空谈，乃是包含着切实的援助行动。作为历史上最早建立医院的一群人，尽管基督徒在道德上有不足之处，但在全球范围内，他们在减轻人类痛苦方面所做的贡献超过了其他的任何群体。这既是历史的见证，也是今日的现实。

2018年，我们在第四章中提到过的ISIS受害者、人道主义者娜迪娅·穆拉德，与刚果医生德尼·穆克维格（Denis Mukwege）共同获得了诺贝尔和平奖。穆克维格医生被称为“奇迹医生”，他是一位外科手术先驱，医治了数千名性暴力受害者。这些受害者遭受了轮奸和暴力，并留下了严重的后遗症。穆克维格深知耶稣对基督徒服侍受苦之人那不容推诿的呼召，因此他敦促信徒们说：“只要我们的信仰仍然脱离实际，仍然仅仅停留在理论层面，我们就不可能完成基督托付给我们的使命。”他接着说：“如果我们属基督，那就别无选择，只能与弱者、伤者、难民以及遭受歧视的妇女站在一起。”[11]

生活在加尔各答贫民窟中的人，从特蕾莎修女及其仁爱宣教修女会那里见证了这一点。特蕾莎修女的目标——“透过穷人那令人心碎的面纱，窥见并朝拜基督”，[12]具有深刻的神学内涵，绝非纸上谈兵。它意味着去照顾那些无人关心的人，去触摸那些无人愿意触碰的人。基督徒蒙召并不是要保持一种对人富有同情却保持距离的态度。真正跟随耶稣的基督徒，是与人悲喜与共，身披泪水的人。这泪水既有自己的，也有他人的，正如他们的主一样。

“复活在我，生命也在我”

相信耶稣所说的“复活在我，生命也在我”，并不是头脑里一次性的立场表态，而是一场日日上演、发生在内心深处的争战。就像坐过山车的孩子一样，我们所有的感官都在尖叫着否认这一点。我常常受到试探，相信或许某物、某人才是我真正的生命寄托，总希望用所渴求之物来填满我的内心。那些事、那些人，与这位呼召我钉死私欲、纵身投入他怀中的“不可思议的上帝”相比，显得如此真实、如此触手可及，

每逢信心动摇的时刻，我就会想起马大的故事。她的心挂念着她的兄弟；在她看来，他的康复对她而言就像生命一样重要。但耶稣站在她面前，直视着她的眼睛，对她说：“复活在我，生命也在我”。在争战中，我有时得胜，有时败退。有时基督的同在如潮水般漫溢在我贫瘠的心田，有时我如同救命稻草一般死死地抓住应许，却不知故事的终章如何。但我必须将生命押在这个宣告之上：复活在主，生命也在主。

注释

[1] 道金斯，《基因之河》，英文版133页。

[2] 史蒂芬·霍金，《没有天堂》（“There Is No Heaven”），伊恩·桑普尔（Ian Sample）采访，《卫报》（The Guardian），2011年5月15日。https://www.theguardian.com/science/2011/may/15/stephen-hawking-interview-there-is-no-heaven.

[3] 西蒙·康威·莫里斯，《唯有在重要之处》（“Except Where It Matters”），载于《进化是否能解释人性？》（Does Evolution Explain Human Nature?, West Conshohocken, PA: John Templeton Foundation，n.d.），第10页。10, https://www.issuelab.org/resources/9030/9030.pdf.

[4] 玛丽莲·罗宾逊，《我们在这里做什么？（论文集）》（What Are We Doing Here? Essays, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2018），第128页。

[5] 乔纳森·海特，《象与骑象人》，英文版第102-103页。

[6] 故事的细节因来源不同而异。此处我采用海特的总结。

[7] 罗伯特·比斯瓦斯-迪纳与迪纳（Ed Diener），《在困境中做到最好：加尔各答贫民窟的生活满意度调查》（“Making the Best of a Bad Situation: Satisfaction in the Slums of Calcutta”），《社会指标研究》（Social Indicators Research）55卷，第3期（2001年9月）：329-352页，引文见第337页。

[8] 例如，可参考阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）的早期经典著作《上帝、自由与恶》（God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989）。

[9] 路易斯，《卿卿如晤》（A Grief Observed, New York: HarperCollins, 2009），第1章，电子书。中译本由华东师范大学出版社于2007、2013年出版。

[10] 托尔金，《魔戒（50周年纪念版）》（The Lord of the Rings, 50th anniversary ed. Boston: Mariner, 2005），英文版711-712页。中译本由上海人民出版社于2013年出版。

[11] 德尼·穆克维格，《因上帝的恩典得释放》（“Liberated by God’s Grace”），路德宗世界联合会第十二届大会主题演讲，Windhoek, Namibia，2017年，第51、54页。https://www.lutheranworld.org/sites/default/files/2018/documents/lwf-12th-assembly-keynote-dr-mukwege.pdf.

[12] 特蕾莎修女，《在世界的心中：思考、故事与祈祷》，第23页。

第十二章
一位慈爱的上帝怎么会让人下地狱？

2013年4月15日，来自我们当地一所高中的两兄弟前往波士顿的马拉松比赛现场。其他人是去参赛或助威的，但这两个男孩却是去杀人的。他们在终点线附近引爆了两枚自制炸弹，造成三人死亡，十六人断肢，数百人受伤。在联邦调查局公布了凶手沙尼耶夫兄弟的影像之后，仓皇逃窜的两兄弟又杀害了两名警察。在交火中，哥哥塔米尔南身中数弹，被仓皇逃跑的弟弟乔卡驾车碾过后不久身亡。一场前所未有的追捕行动随即展开，最终在邻近的沃特敦镇，发现了藏匿于一艘船的防水布下的乔卡。当直升机在上空盘旋、红外成像勾勒出他身体的轮廓时，我不禁思索：我们该如何看待这个年轻人？

我们这些二十一世纪的西方人厌恶“审判”。我们害怕妄加评判，便将骇人听闻的罪行归因于心理健康问题、宗教极端主义或教育缺失。诚然，这些都可能是诱因。然而，当我们听到冷血的谋杀、精心策划的恐怖袭击或制度性迫害时，一些人的内心深处仍然渴望正义。也许这对兄弟太过年轻、容易受人操纵，不该被追究责任；但也有行凶者是成年人。也许他们受了伊斯兰极端主义思想的影响；但也有行凶者并非如此。也许他们早年的经历在心里留下了创伤，使他们变得脆弱；但也有凶手出生在幸福的家庭。每当我们尝试将罪的毒钩从人性中拔除时，总会有一处倒钩会更深地嵌入。

在本章中，我们将要来探讨本书中最为艰难的一个问题：一位充满慈爱的上帝，怎么会让人下地狱？与之相比，其余所有的问题都显得次要。这个问题关乎故事的终局，也是基督徒蒙召要去相信的最难的事——远比相信神迹或预言，或相信创造我们的上帝有权决定我们如何使用自己的身体要难得多。我们将挖掘圣经中关于审判的教导，并聆听一个奇特的故事，在这个故事中，爱与审判交织在一起，我们对天堂和地狱那些模糊的概念也将在一个具体的人身上扎根。我们还将剖析这些概念是如何被人误解的，正是这些误解，使得上帝的作为看起来不合逻辑、专断且不公。为此，我们将审视善与恶、恨与爱是否经得起科学的检验，并让圣经之光照亮十字架的逻辑，看看一位一世纪的巴勒斯坦犹太人所经历的屈辱之死及其所谓的复活，究竟与你、我，以及乔卡·沙尼耶夫有什么关系。

科学是否“杀死”了罪？

萨姆·哈里斯在其著作《自由意志》（Free Will）一书的开篇，讲述了两名男子对一个无辜家庭所犯下的一系列残酷暴行，包括强奸、性侵儿童、抢劫，以及无差别杀人。这段叙述令人不忍卒读，使我难受得胃里翻江倒海、泪水夺眶而出。哈里斯承认，当我们听闻此类罪行时，本能的反应就是要求伸张正义：这些人理当受到惩罚。但哈里斯认为，在这件事上，这些罪犯实际上别无选择，他们的行为完全由过往的经历与神经的状态决定。尽管我们可以寻求修复性正义（即通过促使犯罪者承担责任、修复受损关系来替代传统的惩罚机制），以防止他们再度犯罪，但我们仍然无法在道德上追究他们的责任。事实上，哈里斯声称：“认为我们作为意识的主体，能够对自己的精神生活以及随之而来的行为负有深远的责任，这一观念根本无法应用到现实中。”[1]

或许，我们可以因此松一口气。按照哈里斯的说法，如今我们可以借科学之名，为最凶残的罪犯解下脖子上审判的绞索，并重新相信人性本善。但这里有一个致命的问题。如果乔卡·沙尼耶夫在其行为中并不存在真正的道德主体性，如果他并非在任何有实质意义的层面上做了决定，要去杀害马拉松选手和观众、枪击警察，甚至驾车碾过自己的哥哥，那么，任何具有道德勇气的行为同样也都不是真实存在的。苏菲·肖尔的反纳粹传单曾从大学中庭高处飘落，并不是她“选择”了反抗；同理，向盖世太保告发她的清洁工，以及将她斩首的纳粹卫兵，也不应因其罪行而受到审判。如果那个将娜迪娅·穆拉德囚禁起来当作性奴、夜夜强暴虐待她的ISIS法官不能因其行为而被定罪，那么，哈丽特·塔布曼也不能因其夜复一夜地冒死护送黑奴逃亡的勇气而受到颂扬。同样，如果因性侵二百五十多名少女而被判处多项无期徒刑的美国国家体操队队医拉里·纳萨尔不必为其冷血的罪行承担责任，那么，第一个站出来指控他的女性瑞秋·丹霍兰德对她孩子的爱，也就不再是真实的爱。

哈里斯的科学决定论，正在一点点侵蚀着我们最深层的信念：宇宙存在道德秩序；是非善恶并非虚幻；而如你我这般软弱、处处受限的世人，既有能力去爱，也有能力残忍。我们的处境、基因和过往的经历，固然会影响我们的选择。但除非我们甘愿彻底剥夺人类的道德主体性，否则我们有时就必须直言不讳地说：恶就是恶，公道自在人心。如果我们连这一点都不能说，那么，我们也永远不该再说“爱就是爱”。

来自“我也是”运动的审判

爱与审判之间的内在联结，最近正在被“我也是”运动这把带来正义的手术刀层层剖开。这场运动之所以引发共鸣，是因为我们终于敢于发声了：无论施害者地位多高、成就多大，性骚扰或性侵女性都不应再被纵容或掩盖。对某些人而言，这意味着公开声讨；对另一些人来说，则意味着牢狱之灾。就在我写作这本书时，电影制片人、米拉麦克斯（Miramax）影业联合创始人哈维·韦恩斯坦（Harvey Weinstein），刚因强奸指控被捕。2017年，针对他的一连串性侵指控引发了这场“我也是”反性侵运动。

然而，当“我也是”浪潮席卷好莱坞、商界、金融界乃至教会时，它带给人们的感受往往不是“恶巫已除”的欢庆，而是“英雄坠落”的沉重。比尔·科斯比（Bill Cosby）从美国家喻户晓的荧幕慈父沦为万人唾弃的性罪犯；仅凭声音便能赢得我们信赖的摩根·弗里曼（Morgan Freeman）被指控性骚扰；以公开支持“我也是”运动著称的纽约总检察长埃里克·施奈德曼（Eric Schneiderman），竟遭四名女性指控实施身体虐待。我们渴望为那些遭受侵犯与创伤的女性伸张正义；然而在追寻正义时却发现，就连那些看似站在正义一方的倡导者们，也一个接一个地倒在了审判的浪潮之下。我们不禁开始怀疑：下一个会是谁？这世上还有没有不滥用权力的人？

倘若答案是否定的呢？基督教领袖安迪·克劳奇（Andy Crouch）在2018年一篇关于教会名人权力之危险的文章中，精准地道出了这种普遍存在的脆弱性。他呼吁建立持续问责机制，并写道：“若你们全然知晓我内心的真实状况——我的欲念、怨怼、焦虑，以及独处时最阴暗的念头，必会认定我对己对人皆构成威胁。我无法独自承担权力，更遑论名望；你们也是一样。”[2]“我也是”运动揭示了一个痛苦的真相：在滥用权力这件事上，并无绝对的“他们”与“我们”之分，只存在程度深浅之别。虽然情境因素或可开脱罪责，却也同等适用于定罪。事实上，正如我们在第四章中所看到的，有大量的证据表明：在特定的群体压力下，我们大多数人都可能作恶和施暴，并且这种腐败根深蒂固。

有人说过，如果我们能够看到彼此的想法，世界上任何友谊都无法维持一天。不妨从此刻至明晨对自己做个实验：回想所有你交往的人，试着问自己：我敢让他们阅读我内心想法的记录吗？如果是这样的话，我的婚姻将破裂，我的孩子将崩溃，我的朋友将离去。我的思想并非全然败坏，其中也有良善、仁慈和真实的部分。但恰如一袋爬满蛆虫的面粉，我里面没有一处是纯洁无瑕的。亚历山大·索尔仁尼琴（Aleksandr Solzhenitsyn）躺在苏联古拉格腐烂的草堆上时，领悟到了这一点：“我渐渐明白，划分善恶的界线并非国界、阶级或政党，而是径直穿过每一颗人心。”[3]这一洞见又带来了另一重困境：我们所有的人际关系，在某种程度上，都是建立在“遮掩”之上的。

渴望被了解与被爱

我们现代人的许多痛苦，都源自对身份的追寻。人们告诉我们，活出真实的自我才是通往幸福的关键；“做你自己”成了爱自己的战斗口号。任何认为真实的自我未必美好的想法都是压抑自己，而罪疚感则必须像蜕下的蛇皮一样被抛之脑后。我们值得被爱。我们已经足够美好。但如果拉里·纳萨尔在性侵年轻体操运动员时，只是在“活出真实的自我”呢？难道他不应该压抑自己对儿童身体的欲望吗？我如何分辨究竟何时是真实的自我在发声？又凭什么相信，我里面的爱与善良才是真正的“我”，而自私与嫉妒不过是闯入的异己？我内心深处渴望更多地被人了解。可如果我的“真实自我”完全袒露出来，又会发生什么呢？

深入了解一个人的身份会激发同理心。在2018年的票房大片《黑豹》（Black Panther）中，当我们了解到反派克尔芒戈的真实身份后，就会重新审视他的行为。影片以两兄弟的对决开场。我们随后发现，克尔芒戈其实是埃里克——那位被杀害的哥哥——的儿子；当年他的叔叔杀了他的父亲，使他沦为孤儿。因此他的行动是受到了双重正义感的驱使：既渴望为父报仇，又渴望为非裔美国人伸张正义，因为他是一个贫穷的黑人孤儿，从小在美国长大。他身份的曝光使得我们对他产生了共情，哪怕他是一个残忍的杀手。但在其他故事中，揭示真相却会滋生出厌恶。在2010年的动画电影《魔发奇缘》（Tangled）中，那首极尽操控之能事的插曲《妈妈最懂你》（Mother Knows Best），生动地刻画出了乐佩对其母亲如何控制与利用自己的认知。当乐佩发现女巫的真实身份并非自己的母亲，而是一个邪恶的儿童绑架者时，母女情分就此终结。事实上，当那个抚养她长大的女人死去时，乐佩看起来毫无悲伤之意。

上次理发时，我发现我的发型师右臂上有一个纹身，上面写着：“如果你不能接受我最坏的一面，就不配拥有我最好的一面。”这句话一直萦绕在我心头。归根结底，它想要表达的是一种被了解与被爱的渴望。然而，当我们邀请别人走进自己时，必须小心穿越脚下的雷区。深入挖掘我内心的某些角落，你会发现肥沃的土壤，帮助你更好地认识我，或许也会更爱我；但你若触碰到了其他区域，对我的正面看法可能会当场崩塌。我们都会管理自我暴露的程度。我们发现自己在不同程度上，以不同方式做出选择：是要被了解，还是要被爱。那么，圣经对此有何教导呢？

被寻见

基督教如同一盏探照灯。一方面，它使我们直面那位洞察人心的上帝。他了解我们的心思和伪装，知道我们的言语与行为。那些我们竭尽全力想要隐藏的部分，在他面前则是赤露敞开的；唯一有权审判我们的那一位，掌握着全部的证据。正如红外感应器让躲在船篷下的乔卡·沙尼耶夫无所遁形一样，圣经中的上帝是一位我们无法躲避的上帝。然而，这盏本可以揭露我们逃犯身份的探照灯，聚焦在我们身上时，却如同找到了迷失的孩子。上帝正在寻找我们、思念我们，呼唤我们回家。

三年前，我的小女儿在公园里走失。起初，我独自寻找她，翻遍了游乐设施，又仔细搜索了灌木丛。随后，我叫上其他家长帮我一起找。恐慌涌上我的心头，我想象着我那美丽的三岁女儿永远消失不见了的情景。于是我打电话报了警。但就在我描述失踪孩子的情况时，一名警官出现了。因为有人发现一个小女孩在附近商店的停车场里徘徊。此前我打电话报警，都是为了举报犯罪；而这一次，我打电话报警是因为我的孩子走失了。当我终于再次见到她时，我怎么也舍不得松手。我哭着抱紧她、亲吻她，一遍又一遍地告诉她：绝对、绝对、绝对不可以再独自一人离开公园。我寻找她，是因为我爱她。上帝来寻找我们，也是如此。

在耶稣最著名的一个比喻中，一个挥霍无度的浪子卷走了父亲的钱财远走他乡，返乡时竟被父亲迎回家中。父亲远远地看见浪子，便跑过去，亲他、抱他，并吩咐设宴庆祝——不是因为儿子无辜（他并不无辜），而是因为父亲深爱着他。儿子曾经失丧，如今被寻回（路15:11-32）。正如我的朋友瑞秋（你在第九章中见过她）精辟地总结道：“在基督里，我们不是像通缉犯那样被追捕，而是像即将出生的孩子，或者朝思暮想的恋人那般被追寻，因为怒气早已被渴望所取代。”[4]

既然上帝看重公义，而我们一切复杂的动机与算计在他面前都一览无余，那他为什么不像用探照灯锁定罪犯一样，把我们给揪出来呢？

十字架的逻辑

在耶稣被捕的那一夜，他独自上橄榄山去祷告。他心里极其忧伤，离开门徒走到一旁，跪在地上恳求说：“父啊，你若愿意，就把这杯撤去，然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。”（路22:42）[5]有一位天使来加添他的力量，但这仍然不够。“耶稣极其伤痛，祷告更加恳切，汗珠如大血点，滴在地上。”（路22:44）

耶稣为什么如此恐惧？

有人推测他是害怕死亡。设计十字架这种酷刑的目的，在于将刑罚与羞辱推向极致，以警示旁观者：不要得罪罗马政府，以免被钉十字架。仅凭这一点，就足以令你我伏地求饶了。但对耶稣而言不止如此。如同人类的婚姻象征着更深层的爱，十字架上的肉体痛苦也象征着更深层的痛苦——一种耶稣用比喻来表达的痛楚。

“主的杯”这一形象，如同锋利的闪电一般贯穿希伯来圣经。《约伯记》《诗篇》《以赛亚书》《耶利米书》《耶利米哀歌》《以西结书》《俄巴底亚书》《哈巴谷书》和《撒迦利亚书》都使用了这一比喻来传达上帝的审判。[6]有的经文宣告，喝这杯的人将遭到毁灭；有的则预言，那些被撤去这杯的人将得蒙拯救。正如“上帝作为丈夫”的形象将以色列整个国家描绘为他的新妇，同样，上帝忿怒的杯也是摆在万国万民面前的；这些民族因其罪恶暴行、献祭儿女、拒绝上帝并剥削穷人，从而招致了主的审判。而此刻耶稣俯伏在地，正恳求天父让“这杯”离开自己。对早期福音书的读者来说，其中的含义再清楚不过：耶稣将要饮下的，是上帝对这世间滔天罪恶的公义烈怒与审判。

“上帝的忿怒”这一概念对我们而言似乎很陌生，仿佛这是过去时代一种心理创伤的遗痕。但正如我们不能一面免除人的道德责任，一面又保留其爱的能力一样，上帝的爱与他的审判同样无法分割。想想当你看到校园里的孩子被枪杀、妇女被强暴，或有人因肤色而遭到殴打时的愤怒；想想你对奴隶贸易、大屠杀、全球性性贩运的愤怒。若你细究这愤怒的根源，会发现它来自爱。把其他族群视为低等种族的人，并不在乎种族剥削；把妇女或儿童当作财产的人，并不在乎性侵害。我们越是去爱，就越容易义愤填膺。我们急于挺身而出保护孩子免受哪怕最轻微的伤害，是因为我们爱他们：任何伤害他们的人都会激起我们的愤怒。

设想一下，这种由爱所激发的愤怒，在上帝的心中是何等的根深蒂固。以至于你我对公义的投入，不过如沧海一粟；就好像一个穿着警服扮演警察的孩子，与一位高等法院法官之间的差别。正如夏甲所认识的上帝，是一位“看顾人的上帝”（创16:13）。上帝对大屠杀的忿怒，对奴隶贸易的忿怒，对虐待、谋杀、残忍与忽视的忿怒，全部都倾倒在了十字架上的耶稣身上。这才是耶稣所恐惧的，而不是钉入手中的铁钉。

但仅此还不足以解释十字架的逻辑。纵使有全世界的罪债待偿，为何向一个全然无辜者倾倒忿怒就能改变局面呢？这难道不是更为严重的不公吗？要理解十字架的逻辑，我们必须先认清耶稣与上帝的关系，以及他和我们之间的关系。

首先，根据圣经的教导，耶稣并非被动承受上帝忿怒的受害者；他就是上帝本身。因此，在十字架上，耶稣既是执行者，也是被定罪者。人们有时会把圣父与旧约联系在一起，认为他充满忿怒、施行报应；而把圣子与新约联系在一起，认为他宣扬爱、怜悯与赦免。然而，尽管上帝在旧约中施行审判，但他同时也是一位“有怜悯、有恩典，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实”的神（出34:6）。他就像一位仁慈的丈夫，一次又一次地向不忠的妻子施以无尽的怜悯（赛62:4-5）；好比一个哺乳的母亲，紧紧地怀抱着婴孩（赛49:15）；又如同一个父亲，将幼子抱起，搂近颊边（何11:3-4）。反观耶稣，他虽反复阐明上帝的爱与怜悯，但对上帝审判的强调力度却远超任何一位旧约先知；而且耶稣明确地指出：将要审判全人类的，正是他自己。

在圣经的最后一卷书中，那用以描绘耶稣作为祭物的柔弱形象，化为了可畏的审判形象。《启示录》描写了这样一个时刻，人们要对群山说：“倒在我们身上吧！把我们藏起来，躲避坐宝座者的面目和羔羊的忿怒，因为他们忿怒的大日到了，谁能站得住呢？”（启6:16-17）上帝的忿怒，就是羔羊耶稣的忿怒。在十字架上，那位唯一全然公义、全然慈爱、全然无罪的人，承受了上帝审判的全部重担，饮尽苦杯，掷杯于地。以圣经的语言简述之：他下了地狱。

其次，如同耶稣不能与那位在十字架上向他倾倒忿怒的上帝分离一样，只要我们信靠他，他也不能与我们分离。在第九章中，我们探讨了“教会是基督的身体”这一震撼人心的圣经比喻，以及它对基督徒彼此关系的意义。但这一真理更为关键的含义在于：若我们信靠耶稣，我们与他便不可分离，正如我们的身体与我们的头不可分离一样。

当我写下这些文字时，我的手指正在打字。但它们并不是独立行动的。若你觉得我写的内容令你反感，你不能只怪我的手指；责任在我。同理，耶稣并非被强行拉来为我们抵罪的无关旁人。若我们信靠他，他便是我们的头：我们心中的一切邪恶都归到他身上，并由他的死偿清罪债；而他的每一个美善爱心之举，也都记在了我们的账上。我们都曾拒绝上帝，也理当承受他相应的拒绝。摆在我们面前的选择不过是：要么独自面对地狱，要么藏身于基督。

天堂与地狱的真正含义

我们往往认为天堂和地狱主要是人死后要被送去的地方。有人认为，我们的最终归宿取决于我们的行为：如果总体而言我们算是“好人”，就可以期待上天堂；而像希特勒、斯大林这样的坏人，则会到地狱中受苦。也有人认为，基督教将人分到天堂或地狱，似乎是基于人们对某些教义的认同程度而随意决定的。那些有幸听说过耶稣，又轻信他是替自己而死的人会被送上天堂；而那些没听过的人，或者信仰其他宗教的人，或者只是因为太聪明而不肯相信这种关于死人复活的荒唐故事的人，则会被随意打发到一个叫做地狱的地方。但圣经的说法完全不同。

从圣经的角度来看，天堂首先并不是一个地方，它是“与上帝完全和好、蒙受全备祝福”的简要说法。它是浪子回家；是新妇被丈夫含泪拥入怀中；是新天新地。在那里，上帝的子民将要带着复活更新的身体，在一种连人间最美好的婚姻也只能略窥一二的亲密关系中，与他共度永恒。天堂就是家：在新造的大地上，与上帝和他的百姓建立起一种具体、有形、深刻的关系体验。

地狱正好相反。它是在浪子面前怦然关闭的门；是懊悔之际送达的离婚文书；是罪犯领受其应得的报应。如果耶稣是生命的粮，失去耶稣就意味着饥饿；如果耶稣是世上的光，失去耶稣就意味着黑暗；如果耶稣是好牧人，失去耶稣就意味着流离失所；如果耶稣是复活和生命，失去耶稣就意味着永远的死亡；如果耶稣是为我们的罪被献上的羔羊，失去耶稣就意味着要由我们自己来付清那罪债。

在俄罗斯经典小说《叶甫盖尼·奥涅金》（Eugene Onegin）中，玩世不恭的贵族奥涅金在乡间邂逅了一位纯真的少女塔季扬娜。塔季扬娜给他写了一封信，向他表达了自己的爱意。奥涅金没有回信。再次相见时，他拒绝了女孩，告诉她：那封信令人感动，但他很快就会厌倦与她的婚姻。多年后，奥涅金出席圣彼得堡的一场宴会时，看见了一位惊艳绝伦的女子，这名女子正是塔季扬娜，只是她已经嫁作人妇。奥涅金再次爱上了她，拼命想要赢回她的芳心，但塔季扬娜拒绝了他。曾经，机会之门是向他敞开的：她向他献上了自己的爱。如今，机会之门已然关闭。

对我们许多人来说，现在拒绝耶稣很容易。就像塔季扬娜写给奥涅金的信一样，耶稣的邀请也令人感动。但我们相信，不做承诺，我们会更快乐。我们担心他会约束我们的生活方式，于是便继续向前，把他留在了属灵的乡间。圣经警告说，终有一天，我们会亲眼目睹耶稣的荣耀，他的威严几乎让我们无法睁开眼睛。在那一刻，我们会明白，我们曾经最珍视的一切，与他相比都微不足道，我们会为当初的决定而深深痛悔。但这种痛悔的结局并不代表不公平，正如塔季扬娜拒绝奥涅金没有什么不公平一样。若我们现在接受耶稣，就将与他永远同住，享受难以想象的丰盛生命；若我们拒绝他，将来他也会拒绝我们，我们就将永远沉沦。选择权在于我们自己。

但，真的是这样吗？

自由、生命与爱

与基督联合的可能性，解开了人类处境中的最后一个难题。这是一个同时摆在基督徒与无神论者面前的挑战：我们真有选择的自由吗？萨姆·哈里斯认为，自由意志是一种幻觉，是一种无法与现实对应的信念。基督教则提供了另一种视角。诚然，我们的行为会受到环境的影响（包括经历层面与神经层面），但我们仍然是道德主体。

圣经中多处经文表明，我们的意志在某种程度上处于受捆绑的状态，与哈里斯所描述的情形颇为相似：我们可以自由地去做自己想做的事，却无法决定自己的欲望本身。保罗称，我们“在基督里活过来”之前，是“死在罪中”的人。[7]而死人是无法做出选择的。然而，在哈里斯的世界观中，并不存在真正的自由意志；但在基督教的世界观中，却是存在的。上帝自己是全然自由的，如同他是完全活着的一样。而正像我们的生命取决于他的生命，我们的爱取决于他的爱，同样，我们的意志也取决于他的意志。

怀孕这一经历为我们提供了一个关于这种关系的线索。此刻，在我腹中的孩子真正地活着，尽管他的生命完全依赖于我。他在我的子宫里可以自由活动，却无法决定自己的位置：我走到哪里，他就要到哪里。同样，我是真正活着的、自由的，但不是脱离耶稣而活、而自由，而是被他包围。正如此刻如果我的孩子从我这里“逃离”，等待他的不是生命，而是死亡；同样，若我逃离基督，带给我的也不是自由和生命，而是短暂的挣扎，随后归于沉寂。我的儿子被我的身体包裹，依赖我的血液，受我的免疫系统保护，安居于我的爱中。他与我在切实的意义上合而为一。而因为我信靠耶稣，我也以同样的方式依赖他：耶稣到哪里，我就到哪里；他活着，我就活着。他替我死，担当了我的刑罚；他是我的复活，也是我的生命。[8]

恩典的丑闻

哈里斯认为，一旦我们认识到人类并不存在真正的自由意志，就应当对杀人犯更加宽容。他们只是生不逢时、处境不幸，而非在道德上负有责任。基督教要求我们不要把最恶劣的罪犯当作完全不同的一类人，但理由截然不同：不是因为他们清白，而是因为我们并不比他们更干净。

在拉里·纳萨尔的庭审现场，第一位对他提起性侵指控的女性瑞秋·丹霍兰德，面对这个夺走她童贞的人，做了一番感人至深的陈述，恳求他归向基督。她解释说：

圣经中记载着一场终极审判。在这场审判中，上帝全部的忿怒与永恒的咒诅，将倾倒在像你这样的人身上。若你真有面对自己罪行的那一天，那份罪疚必将压垮你。正因为如此，基督的福音才如此甘甜。因为它在你本不配得之处，仍然施予恩典、盼望与怜悯；而这份救赎就在那里，为你存留。[9]

作为儿童性侵案件的受害者，丹霍兰德深知，她最终会与施暴者站在同一个被告席上。基督的十字架带来了公义：借着耶稣，纳萨尔的罪可以被涂抹净尽，那压垮人的重担可以被卸下。他因自己的罪行被判处多项无期徒刑，这是理所应当的。但正如在他之前许多人曾经经历的那样，监狱之门，也可以成为通往基督里的自由、爱与生命之门。这正是基督教信仰最令人震撼的地方：哪怕是最恶劣的罪犯也可以被接纳。而这对我们来说也是好消息，因为我们远比自己意识到的更加罪孽深重；但在基督里，我们所得到的，却远超自己的想象——我们可以被更多地了解、更深地被爱，也更真实地活着。

两个世界

在第一章中，我曾坦言自己最喜欢的电视剧是英国科幻剧《神秘博士》。博士几乎每天都要面对性命攸关的处境。对他来说，濒死体验就像你我吃早餐一样寻常。但在其中的一集中，游戏规则发生了变化。博士和他的朋友们经历了两个世界：一个是梦境，另一个是现实。如果他们在梦中死去，就会在现实中醒来；但如果他们在现实中死去，那就是真的死了。但问题在于：他们并不知道哪一个世界才是真实的。

圣经同样向我们呈现了另一个世界，提出了另一种对现实的主张。它告诉我们，无论是在今生还是永恒，真正活着的唯一途径，就是先死去。而时间继续流逝。耶稣说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命。”（太16:24-25）

每一天，我都在为相信耶稣的世界而挣扎。我指的并非理性上的认同。基于本书所阐述的种种理由，我发现其他选项更缺乏说服力。我所挣扎的，是在内心层面活出这真理：舍己，背起十字架，相信耶稣就是我的生命。然而每一天，我都能在生活中发现这位不可思议之人的痕迹，他呼召我进入一个远比我这渺小的人生更宏大、更令人振奋的故事。

在耶稣的世界里，我们找到了科学真理与道德真理之间的连接点；我们找到了宣告“人生而平等”的根基，也听见了跨越差异去彼此相爱的深切呼召；我们找到了邪恶的名目，也找到了宽恕的途径；我们找到了爱的异象（它远超我们当下的心所能容纳的），以及真正的亲密（它远胜我们脆弱的肉体所能体验的）。我们找到了对人性的诊断——人深受罪恶侵蚀，却仍可被恩典救赎；我们听见了关怀贫穷者、受压迫者和孤独者的呼召，这呼召源自上帝自己的心，并根植于这样的盼望：终有一天，每一滴眼泪都将被擦干，每一个饥腹都会得饱足，每一个被弃绝的人都能得到拥抱。但我们并不会在这里找到一个轻率的答案，或是一条轻松的道路。相反，我们听到的是一个呼召，召唤我们前来舍命。

我想用一位女性的话来结束这本书。她以最为奇特的方式与这个世界相遇。乔伊·戴维德曼（Joy Davidman）是一位犹太裔美国无神论诗人。年轻时，她因渴求公义而成为一名共产主义者，嫁给了同为作家的丈夫比尔。后来，她成了那位去世后令作家C. S.路易斯心碎的女人。乔伊回忆道：“的确，我曾经认为无神论是真理，但我并未投入足够的精力去论证它。总有一天，等孩子们长大了，我会把这个问题想清楚的。”[10]然而，在嫁给比尔与遇见路易斯之间的这段时间，乔伊先遇见了上帝。

比尔是个工作狂加酒鬼，而且对妻子不忠。有一天，他从纽约的办公室给乔伊打电话，说自己精神崩溃了，随后就挂断了电话。接下来的一天，乔伊疯狂给他打电话，但她回忆道，直到夜幕降临，“除了等他出现，无论是生是死，我已经别无选择。”她哄孩子们睡下，然后开始独自等待。就在那片寂静中，发生了一些事：

“我生平第一次感到无助；也是第一次，我谦卑下来，被迫承认，我终究不是‘我命运的主宰’‘我灵魂的船长’。我所有的防御——那些用来躲避上帝的傲慢、自负与自恋的高墙——瞬间崩塌，就在那一刻轰然倒塌，上帝进来了……

“在那个房间里，有一位与我同在，直接临格在我的意识之中。他是如此真实，以至于我此前的人生与之相比，不过是一场皮影戏。而我自己也比以往任何时候都更加真实地活着，仿佛从睡梦中醒来一般。”[11]

朋友，如果你安于现状，满足于一再拖延信仰问题，寄望于宇宙自有安排；如果你相信人类的平等是不证自明的，却说不出理由；如果你在怀疑：若有人知道你内心所有隐秘的想法，是否还能真正爱你。来吧，到耶稣这里来。到那位为受压迫的奴隶带来盼望的人面前吧；到那位呼唤死人从坟墓中出来的人面前吧；到那位本可遮掩乔卡·沙尼耶夫的罪，而沃特敦那艘船的船篷却做不到的人面前吧；到那位在耶鲁大学图书馆中找到我朋友瑞秋的人面前吧——当她意识到自己多么不配得怜悯，而耶稣又是多么地爱她时，当她将自己完全交托给耶稣时，她的心中充满了感恩。

耶稣对马大说：“复活在我，生命也在我”。他今天也要对你说同样的话：“信我的人虽然死了，也必复活；凡活着信我的人，必永远不死。你信这话吗？”

注释

[1] 萨姆·哈里斯，《自由意志》，英文版第13页。

[2] 安迪·克劳奇，《是时候审视名人权力了》（“It’s Time to Reckon with Celebrity Power”），福音联盟中文网站：https://www.tgcchinese.org/article/time-reckon-celebrity-power.

[3] 亚历山大·索尔仁尼琴，《古拉格群岛，1918-1956》（The Gulag Archipelago, 1918–1956, New York: Basic Books, 1997），英文版615页。中译本由群众出版社于1996年出版。

[4] 瑞秋·吉尔森，《谁在安息？》（“Who Is Rest?”），“如此重生”（Born Again This Way，博客），2017年8月31日。https://rachelgilson.com/blog/2017/8/20/who-is-rest.

[5] 参见：太26:39；可14:36；约18:11。

[6] 参见，如：伯21:19-20；诗60:3，75:8；赛51:17-23；耶25:15-29，49:12，51:7-8、39、57；哀4:21；结23:31-34；俄16；哈2:15-16；亚12:2。

[7] 参见，如：弗2:1-7；西2:13-14。

[8] 参见，如：西3:2-3。

[9] 《瑞秋·丹霍兰德关于拉里·纳萨尔的完整受害者影响陈述》（“Rachael Denhollander’s Full Victim Impact Statement about Larry Nassar”），CNN，2018年1月30日。https://www.cnn.com/2018/01/24/us/rachael -denholland-er-full-statement/.

[10] 唐·W.金（Don W. King）编，《骨中的骨：乔伊·戴维德曼书信集》（Out of My Bone: The Letters of Joy Davidman, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009），第94页。

[11] 同上。

致谢

本书的构建方式，有点像神话中的喜鹊筑巢：感谢那些容我窃取他们奇思妙想与动人故事的朋友们。没有他们，这本书不过是一堆枯枝败叶而已。

这本书的每一章都经过了专家的仔细审阅，其中包括伊恩·哈钦森、泰勒·范德韦勒、克里斯蒂安·米勒、安德拉·吉莱斯皮（Andra Gillespie）、罗纳德·奥斯本、森甘鲁·泰梅、帕特里克·史密斯（Patrick Smith）、瑞秋·比尔（Rachael Beale）、多米尼克·埃尔多赞（Dominic Erdozain）、彼得·威廉姆斯、杨凤岗、阿尔德·路易（Ard Louis）、劳拉·桑德森（Laura Sanderson）、柯蒂斯·库克（Curtis Cook）以及妮可·加西亚（Nicole Garcia）。他们的建议使本书更臻完善。书中若仍有任何纰漏，皆由我本人承担责任。

“福音联盟”（Gospel Coalition）的科林·汉森（Collin Hansen）愿意给我这个新手作者一个机会，并在每个阶段给予我支持。十架路出版社（Crossway）的戴夫·德威特（Dave DeWit）鼎力支持本书的出版，而汤姆·诺塔罗（Thom Notaro）和塞缪尔·詹姆斯（Samuel James）则不辞劳苦地逐字逐句为我打磨文字。我由衷感谢他们的指导与鼓励。

我的写作伙伴瑞秋·吉尔森和莉迪亚·达格代尔（Lydia Dugdale），她们不断地在思想与情感上滋养我，也是我的第一批读者和反馈者。如果将来有志于成为作家的人向我请教写作建议，我想我首先会说：去找到你的同路人。

我的父母尼古拉斯·比尔（Nicholas Beale）和克里斯汀·比尔（Christine Beale）从小就教导我：基督徒应当是世上最有求知欲的一群人。他们在这个项目中给予了我极大的支持：既帮我照顾孩子，又帮我挑出错误。我的岳父岳母约翰·麦克劳林（John McLaughlin）和卡罗尔·麦克劳林（Carol McLaughlin）则在无数具体而实际的事情上给予了帮助。我亲爱的妹妹罗斯·比尔（Rose Beale）是第一个完整读完初稿的人，她更在最后阶段飞到波士顿，亲自担任我的研究助理。愿他们的付出被纪念，并成为他人的祝福。

我也深深感谢三位“拖慢”我写作进度的人：我的女儿米兰达（Miranda）和伊莱扎（Eliza），她们央求着要读“妈妈的书”（甚至建议我用便利贴把不适合她们这个年龄阅读的部分遮住）；以及我的儿子卢克（Luke），他与这本书一同在我的腹中孕育成长，每天都提醒着我自己的全然软弱。而在基督教的世界观中，恰是在这软弱之处，方能寻见上帝的力量。

最后，我为我的丈夫布莱恩（Bryan）感谢上帝。他敢于“接手”我（当时任何理智的英国男人大概都不会这样做），并始终支持我的工作，督促我做得更好。他让我脚踏实地，包容我的凌乱，即使我失败了也依然爱我。在此生此世，我很感恩能称他为我的人。

　福音联盟

在这个比历史上任何一个时代都要浮躁的世代中，我们该到哪里去寻找真理？这世界有那么多彼此矛盾、混乱和模糊的声音想要获得我们的注意力，我们该听谁的声音？

福音联盟相信，对上面这两个问题的回答都是一样的：耶稣基督。我们存在的目的正是想要帮助这个世代的人们能够在混乱、纷扰的噪音中清楚地听到耶稣基督的声音，能够像彼得一样回应这位救主说：“主啊，你有永生之道，我们还归从谁呢？”（约6:68）。这永生之道是平安的唯一来源，也惟有他的死才能给我们这不稳定的、被罪掌权的世界带来真正的转变。

透过多媒体资源、文字内容、活动、书籍出版和国际化的拓展，我们希望把耶稣所发出的付代价的呼召（太16:24）和基督所赐下的安慰沟通给这时代的基督徒。耶稣基督的福音既给我们反文化的挑战，又是一个对所有听到的人所发出的邀请。福音联盟存在的目的是为要帮助人们用思想认识神、用全心去爱神，并且用恩典和真理去服事这个世代。

您可以访问我们的中文网站（www.tgcchinese.org）获取更多资源。

其他福音联盟中文事工出版的书籍：

爱德华·韦尔契　著，《并肩同行：如何寻求帮助及帮助他人》

丹尼尔·张伯伦　著，《一幅神的肖像画》

大卫·马蒂斯　著，《蒙恩的习惯：如何在属灵操练中享受耶稣》

克里斯·布鲁诺　著，《16句经文读懂圣经》

阿利斯泰·贝格与辛克莱·傅格森　合著，《万名之上的名》

安妮·莱莉与艾米·葛瑞米斯　合著，《星星王国之旅》

贝希·霍华德与萨马拉·哈蒂　合著，《阿洛和被挡住的涂鸦》

柯林·汉森　著，《新城要理问答》

柯林·汉森　著，《新城要理问答（儿童版）》

约拿单·李曼与柯林·汉森　合著，《重新认识教会：为何基督的身体至关重要》

D. A.卡森与提摩太·凯勒　编辑，福音联盟理事会成员共同执笔，《福音是中心》及其14本分册

D. A.卡森与约翰·伍德布里奇　合著，《圣道飞鸿：一位老圣徒写给一位小圣徒的家书》